第三节 学术研究的误区（1）
作为一种伟大的文化现象，佛教受到世间文化界、学术界的重视和研究，本不决定是件
坏事。如能本着公正客观、清醒谨慎的态度，在尊重佛教本身固有特色的前提下，于力所能
及的方面作些有益研讨，将佛教真义如理如法地介绍给世人，并非毫无积极意义可言。
然而遗憾的是，在这业惑深重的浊世，能平心静气地坐下来做点学问的人实在太少。特
别是绝大多数从事佛教学术研究的世间专家学者，内心无有起码的宗教信仰和情怀（这恰恰
是体验佛教不共加持与超常胜境的前提），完全为先入之见和实执烦恼所操纵。这样一来，
在完全剥离了佛教特有内涵的背景下搞起来的形式上的学术研究，到底有多大意义，有无资
格任意评判佛教，就很让人怀疑了。
拿学术研究来挑战佛教的尊贵性和神圣性，这股逆流滥觞于离奇的近代。随着“赛先生”
东渐，依仗凡夫分别念来质疑圣者无漏智慧和佛门不思议胜境，俨然成了一道时髦风尚。无
知的挑衅者没有想到，以迷乱分别心妄测超离言思的自在圣境，剥离佛教的精华特色来研究
和评判佛教，完全不得其门而入却指手划脚，实际早已成了十分典型的伪科学盲动！不反省
自己的不足，还使劲挑别人的毛病，真是何其轻佻也！
萧平实师徒在这个问题上的态度如何呢？
乍一看，他们似乎还颇有些“正义感”，对佛教学术研究不以为然：
“佛学研究者未必是佛法之信仰者，更未必是佛法之实践者，佛子阅其著作时，务必多
所保留。以检查探讨之心态读之则可，以之修学佛法则万万不可。譬如研究唯识之专家学者
甚多，然多非实践者，以其研究学问之结果而著作唯识学之书籍；以非亲证故，无有证量，
用彼思惟所得而说，错误甚多。唯有考据部份略可读之，然读此无益佛法之修证，反将因之
削减对于佛法之信心，并误导佛法修证之方向。故佛子阅读诸方知识之著作时，应有拣择，
不可迷信名声、权威、世俗身份地位等，免因彼等之误导而入歧途。
佛学研究者迅速成名之道无他，唯特立独行、敢作敢为尔。若能选取一部如来藏系经典，
加以考据，说为佛灭后出现之伪经——是后人所造；则此佛学研究者必定立刻成为风云人物，
一举成名，利养随之而来，风光一生。此等人绝不在意来世之果报，身坏命终时业报方现前
故，造业之时业报犹未现前故，不信有谤法因果。若能一举成名天下知，立刻享受世间之名
闻利养，不计死后有无果报，此乃愚痴人也。
然更有愚痴者，谓随其错误思想而加以引述弘传之佛子。名闻利养早归否定佛经之外道
得，佛子引述传播其谤正法之思想，现生不得名闻利养，死后却得谤法重报，无乃愚痴中最。
佛学研究者每喜以佛经出现之时间，作为考证佛经真伪之依据。殊不知佛经三大藏，有
说于人间者，有说于龙宫者，有说于四王天者，有说于忉利天者……乃至有说于色究竟天宫
者。若有菩萨具大神通，能至龙宫乃至他化自在天宫，阅读现存之佛经；若有菩萨修入初地
以上，乃至能到色究竟天宫面见释迦牟尼佛之庄严报身——卢舍那佛，亲随受法。此等菩萨
返回人间，便将其所阅所闻，依宿命智通，一字不漏而笔记之，何得谓非佛说？”（萧平实
《真实如来藏》序文）
“不信因果、复无证量之学术研究者所说言语，可言是佛法乎？而诸学人不辨黑白、一
体信受之，非愚而何？令人感叹！……佛教界之事乃是佛教修行者间之教内事，不需汝等专
作‘佛教学术研究’、而不依经中佛语修行之‘学术研究者’来作建言；自有教内之法义辨
正，能令教义澄清、正法久住，无劳外人。亦不须汝诸未曾入佛门中真修实证之‘佛教学术
研究’者，来为佛教修行者说法；汝及印顺法师等徒众皆是研究佛法而不加以真修实证者，
本质绝非真正之佛教徒故，印顺只是身披佛教法衣之破法者故，完全使用密宗应成派中观邪
见作为其中心思想，而铲除佛教根本之第八识如来藏法故，如是作为已令佛教正法沦于玄学
戏论故。”（《狂密与真密》）
“云何言学术研究是佛教之大隐忧？此谓佛学之学术研究唯能增长意识思惟，唯能令行
者意识执著性增长；唯能令诸破坏佛教之欧美研究佛教者，遂其破坏佛教胜法之行；唯能增
长佛教界依文解义之风，唯能依佛教表相而作破法之行，犹自以为正在造作护持佛教正法之
行。
譬如欧美日本一分研究佛教之学者，及信受彼等研究之印顺法师等人，不肯信受般若系
及唯识系等胜妙于阿含经之二三转法轮诸经为佛口亲说——否认第二三转法轮诸经为佛所说
者，令人消减对于大乘法义之信心。又否定三乘法根本之第八识如来藏（原来这“正义感”
的喷涌，是源自碰着了萧先生的痛处。——引者注），令大乘法之胜妙性灭除；亦将二乘所
证涅槃，定位于一切法空之外道断灭见中；此乃印顺等研究佛教学术者所必堕之困境，亦必
因此使得佛教根本法义之弘传，完全遭致毁灭，故说佛教学术研究是佛教之最大隐忧。”
（萧平实《佛教之危机》）
“然而，可悲的是……使得佛教正理犹如真珠被埋藏在沙堆瓦砾中，众人不知不察，竟
然被愚人当成是世间玻璃珠一般，把佛法跟世间学问混为一谈、分不清楚，把佛法作为学问
来研究，误以为佛学的教育与研究即是佛法的修证，而不从事真正的佛法真理的修证，不知
道佛教三宝的不可思议处与希罕珍贵处。”（《真假邪说》P13）
这些话，在道理上原本不错。如果萧平实师徒果真明白学术研究的危害性，并且始终如
一地进行揭露和抵制，那倒不失为功德无量的善行。只可惜，见利忘义的小人习气，决定了
他们不可能在有利可图之际，不断然放弃（或截然改变）“既有”的原则立场。
因此，希望诸位读者继续阅读下面这些文字时，不要感觉过于吃惊：
“一切佛学考证者都知道、都确认：密教兴而佛教亡。”（萧平实《甘露法雨》）
“据佛教研究者（即萧平实所谓“是佛教之最大隐忧”的“佛教学术研究”及其从业人
员。——引者注）所言：‘密教之护摩法，无疑系袭自此类事火外道。’”（《狂密与真
密》）
“有诸认定‘密教是入篡佛教正统’之欧美佛教研究学者（即《佛教之危机》所痛斥的
若假包换的“破坏佛教之欧美研究佛教者”。——引者注），彼等所作如是评论，只是表显
事实真相而已，对密宗绝无丝毫诬枉之处。”（同上）
“研究印度佛教后期发展之学者们，一致之观点为：密教兴而佛教亡。此乃一切研究印
度晚期佛教学者共所不争者。”（《宗门血脉》）
“密教中人所说的那些有大神通的祖师，都是存活时没有神通，而在死后数年、数十年，
再由徒众渲染、写成文字流传后代；后代人不知其中缘由，信以为真，就以为死去的前人真
的是圣人了，就会相信死去的凡夫前人所说的邪见。这是不争的事实，也是佛教研究学者的
共识”（《真假邪说》P283）
“在事相上，说密教不是佛法，说是附佛教之外道，也是如实语。日本佛教学术界享有
盛名的佐佐木教授所编辑的《印度佛教史概说》里，关于密教部份有如是记载……”（P308）
“由此学界考证的结论来说，也是证明……因此说密教兴而佛法亡，而说密教不是佛教，
说密教乃是附佛法的外道，这是正确的结论。”（P309）
……
一面正义凛然地唱着“佛教学术研究是佛教之最大隐忧”、“读此无益佛法之修证，反
将因之削减对于佛法之信心，并误导佛法修证之方向”等高调，一面又神色肃穆地对这“隐
忧”和“误导”顶礼膜拜，奉若瑰宝。此种自我作贱的丑态，竟出在“凤毛麟角”般的“胜
义菩萨僧”身上，不能不说是一大憾事！
我们知道，佛法博大精深，三藏十二部浩如烟海，一位虔诚的内道行人就算摈绝名利杂
念潜心务道，要在教法特别是证法方面获得一定成就，也不是件容易事。况且，“信为道源
功德母，长养一切诸善根”，欲于佛法得到真实的受用和成就，首要的条件就是对三宝具足
清净和持久的信心。此外，具德上师的接引、甚深窍诀的加持以及善友勉进、道场宁寂等众
多善缘的会合，也十分重要。因此，不通过传统方式进行长期精苦的闻思修行，根本就不可
能深入佛法之堂奥。几个行色匆匆的学术研究者光从门缝朝里瞟了两眼，就开始大喊大叫，
这算是哪门子事呢？
要知道，三藏教法不是缺乏净信、无有师承的世俗凡夫所能轻易通达的，证法方面更是
需要“摄心为戒，因戒生定，因定发慧”，远非深陷红尘业惑深重的所谓专家、学者所能企
及。在正信正见和断证功德等基本素质均付之阙如的情况下，对佛教之法义、历史、教派、
行仪等所作的研究考证，不流于表面形式，不受到先入之见、主观臆测以及重重假象的误导，
怎么可能呢？
在现实中，学术界自相矛盾相互攻讦，乃至大作翻案文章以骇世邀名的混乱现象也屡见
不鲜。尤其纯学术性的文章书籍，宗教感情一般都很淡漠，甚至不少对三宝深怀蔑视或敌意，
故此很容易潜移默化地腐蚀人们的信仰知见。若是盲从于这些庸俗的言论，甚而奉为评判佛
门圣境的最高标准，肯定会给整体圣教带来巨大的灾难。
《入中论》云：“若许世间是正量，世见真实圣何为？所修圣道复何用？愚人为量亦非
理！”《三摩地王经》亦云：“眼耳鼻非量，舌身意亦非。诸根若为量，圣道复益谁？”凡
夫有限根识仅属于粗浅的“观现世量”范围，而佛教的深妙法义和神奇现象，却每每与超常
的圣者“净见量”密切相关。这一重要的客观差别，如果都得不到足够重视，请问“科学”
二字又从何谈起呢？如果凡夫经验即是唯一和绝对的评判标准，那么宗教超越平凡现实的特
殊价值，又从何体现呢？正因为在此根本点上，出现了重大迷失，所以大乘非佛说、密乘非
佛说、阿弥陀佛为太阳神崇拜、药师净土为太阳系神话、楞严圆觉地藏起信等属于伪经伪论
等荒诞不稽的学术研究“杰作”，才接连不断地炮制出来并泛滥成灾。可见，绝对迷信凡夫
分别心，抛开佛教的固有精神而一味皈投皮相的学术研究，为祸岂止于密宗，从宏观上看，
大小显密的一切正法和教史都有被歪曲和毁坏的危险！而最终的受害者，则无疑是欲求解脱
的莘莘佛子。
因此，除非将佛教不共的境界、妙用一笔抹杀，否则广大佛教徒就决不会允许任何人假
学术研究之名，对如来圣教颐指气使指手划脚。现量照见如所尽所万法实相的圣者无漏智慧，
与唯一通过悬想计度而了知事理的凡夫分别心，谁更可靠，是不言而喻的。对于甚深教义和
玄秘教史中的关键问题，我们佛教徒只可能将内道祖师的金刚语奉为根本依处，而决不会把
裁判权轻易交到与实执分别心共舞的无信凡夫手中。请萧先生师徒不要把当代佛教徒的集体
智慧看得太低了！
在正信佛子眼中，下述论断就显然漏洞百出：“关于莲花生上师来历的考据，前面引西
方学术界的研究成果……这是西洋佛教研究者考证后的结论。……因此，密续中所说关于莲
花生的种种古代神圣传说，以及莲花化生的密续记载，纯为故事，俱为戏论，无有实义可言。
并且，古时的印度不重文字记载的历史记录，而以口头流传为主，经过长时间的口耳相传以
后，传说渲染极为严重，所以才会有将肉胎出生的人类莲花生，传说成是化生于人间莲花里
的天界有情，真是神秘浪漫，引人遐思。”（《真假邪说》P176～177）
“复次，莲花化生之身，唯能生存于色界，尚且无法生存于欲界六天，何况能生存于人
间？化生者必是极微细物质所成身故，皆是不属男女相之中性身故。今观史实所载：莲花生
上师既是肉质之身，复具男性之性征而可娶妻生子……”（《狂密与真密》P1251）
对于“诸破坏佛教之欧美研究佛教者”“考证后的结论”，有没有必要照单全收，首先
就是个问题。至于一面说“古时的印度不重文字记载的历史纪录，而以口头流传为主”，一
面又一本正经地讲“与历史记载出入极大”、“史实所载”，就更让人不知所云了。
前文讲过，萧平实师徒对“四生”的认识是十分肤浅和混乱的，这从“投胎下堕到不好
的三恶道”、“投胎出生在天界”、“（华严宗）卵胎湿化四种法界”等说法中暴露无遗。
所以，再次见到“唯能生存于色界……化生者必是极微细物质所成身故”等胡话时，想必诸
位读者不会感觉特别惊讶。
化生真的只能存在于色界吗？不是的。欲界也有化生的情况，如《俱舍论》云：“六受
欲交抱，执手笑视淫。论曰：唯六欲天受妙欲境……以上诸天欲境转妙贪心转捷故使之然。
随彼诸天男女膝上，有童男童女欻尔化生，即说为彼天所生男女。”《瑜伽师地论》云：
“在欲、色界受化生者，于初生时诸根圆满。”
非仅限于六欲天，即使在人道之中，化生也屡见不鲜，如《华严经》就屡次提及：
“劫初成时，人寿无量，自然化生。”
“夜神告言：‘……此四天下阎浮提中，有一国土，名宝华灯，安隐丰乐，人民炽盛，
宫殿严好，自在圆满。其中众生，具行十善。有转轮王，于中出现，名毗卢遮那宝莲华藏，
于莲华中欻然化生，三十二相庄严其身七宝成就，王四天下，恒以正法教导群生。王有千子，
端正勇健，威力自在，能伏怨敌……’”
“摩耶夫人，告善财言：‘……善男子，我昔曾作莲华池神，时有菩萨于莲华藏忽然化
生，我即捧持，瞻侍养育，一切世间，皆共号我为菩萨母。又我昔为菩提场神，时有菩萨，
于我怀中忽然化生，世亦号我为菩萨母。’”
“夜分既尽日初出，光明照此莲华开，莲华放光出妙音，示此童女初生相。我时见此人
间宝，从彼莲华之所生，往修净业悉无亏，今获圆明诸妙果。”
此外，《华严经探玄记》云：“七、玉女宝。不长不短不黑不白，身诸毛孔出栴檀香，
其目视一由旬，耳闻鼻嗅亦尔。其舌覆面，以手触王衣即知王身安乐病患，亦知王心。此女
定从莲华化生。”《大智度论》云：“化生者：如佛与四众游行，比丘尼众中，有比丘尼名
阿罗婆，地中化生；及劫初生时人皆化生。如是等名为化生。”《俱舍论自释》云：“一切
生中何生最胜？应言最胜唯是化生……于四生内何者最多？唯化生。何以故？三趣（人、傍
生、饿鬼）少分，及二趣（天、地狱）全。”
《佛说柰女耆婆经》中记载了佛世三位女子分别从奈花、须漫花和莲花中化生的情况：
“时又有梵志家，浴池中自然生青莲华，华特加大，日日益长，如五斗瓶。华舒见中有女儿，
梵志取养之，名曰波昙女。……佛言：‘……三人常誓言：愿我后世逢佛，得自然化生，不
由胞胎，远离垢秽。今如本愿，生值我时。’”
既然欲界众生通过愿力、福德等因缘感召，也有许多化生的现象，那么不为有漏蕴法所
拘、游戏三界的大乘圣者，自在无碍地化生利众就更没什么好奇怪的了。要人们置内道清净
教法和有关莲师生平的可靠授记、史传于不顾，一味追捧浅薄庸俗的学术研究，真是何其颠
倒也！与“佛教之最大隐忧”达成全面的“共识”，是萧先生的私事，咱们管不着；可要拿
这“隐忧”和“共识”来挑战传统圣教，恐怕就没那么便宜了。
记得同修会说过：“下地不知上地事，凡夫不知圣者事。”现在萧平实师徒又在这里开
许世间凡夫学者（甚至毫无宗教信仰之徒）有权任意评判佛教，那么显然是将其全都奉为
“上地”了。这样一来，古今一切内道佛子岂不皆得屈居这些世间“裁判者”之下，绝无证
得圣果的可能了？
若想给千古佛门留出一个半个“圣者”名额，只有一个办法，那就是首先把这些大权在
握的“裁判者”——世间学者专家——全都封为位次、证量更高的圣者菩萨。（否则他们绝
对了知下地事、评定下地事的发言权便没了着落。）数千年佛教史上，咱们内道的登地圣者
是“凤毛麟角”，到此末法时代，却蓦地冒出一大帮可以指手划脚为所欲为的“圣者学术研
究家”——他们还多为无有起码的宗教信仰和佛法正见的非佛教徒！萧平实的逻辑，再次令
人费解。
特别地，当这“全能”的学术研究之矛，指向“凤毛麟角般的胜义菩萨僧”——萧平实
先生及其学说时，剧情又将如何发展呢？
会不会多有不便？
翻云覆雨地对印顺法师的搓捏和利用，进一步暴露出萧平实师徒在学术研究上的投机本
质。
总的来说，他们对印顺法师是持否定态度的：
“印顺更加胆大，假藉考证之名，而否定大乘经，于其《妙云集……》等著作中，处处
暗示：大乘经是佛入灭后之后代弟子所长期创造结集而成者。更大胆倡言：唯有人间佛教，
无有天界弘传之佛教，亦无极乐世界、琉璃世界等十方佛世界，亦无地狱可受诽谤正法之报，
皆是方便施设化导而已；又于书中处处倡言：‘释迦佛入灭已、如灰飞烟灭，实无报身佛仍
在色究竟天说法。那只是后世佛弟子对释迦佛之永恒怀念而创造之说法而已。’而印顺造作
如是邪说之著作，今时已广为海峡两岸九成以上之佛学院采用为教材，其恶劣影响极大，亦
极深远。
由于印顺如是破坏如来藏正法之错误邪谬著作言说之长久流传、及被普遍公认为真正佛
法，已令今时大陆诸佛学院学生、乃至部份出家法师，由于信受印顺著作故，而普遍不信因
果、不信地狱。是故彼等学生放学出寺后，便吃肉喝酒乃至嫖女人等，如是之人所在多有；
亦有少数出家之比丘，同犯此过，同行此事。
询以为何作此放荡行为？难道不畏犯戒及地狱之因果报应？彼等每多答言：‘依印顺法
师著作之考证所说，及依佛学院诸教师依印顺诸书之所传授者，实无地狱，是故无有所谓后
世果报可言。’今日大陆佛教已沦落至此境地，未来大陆佛教令人忧心，凡此皆拜印顺法师
《妙云集…》等著作中所弘应成派中观等著作邪见及错误法义考证之赐。”（《狂密与真
密》）
“佛教徒若欲消弭外道之诽谤者，根本之图在于将外道法摒除于佛教之外，莫令外道法
混入佛门之内，以免误导今时后世学人。亦应对彼专作佛教学术研究之学者（譬如印顺法
师…）等人所造扭曲事实之行为，及所谓‘佛教思想史’之考证，加以正视。并应破斥彼等
伪造‘当代佛教历史’之行为——譬如赞叹‘破坏正法之印顺法师’，谓其为对当代佛教有
大贡献之大师，而刊入国史馆之文献中——扭曲事实。凡此扭曲事实之行为，悉应加以正视
及处理，以免贻误后世学人，导致未来佛教之灭亡。”（同上）
“汝及印顺法师等徒众皆是研究佛法而不加以真修实证者，本质绝非真正之佛教徒故，
印顺只是身披佛教法衣之破法者故，完全使用密宗应成派中观邪见作为其中心思想，而铲除
佛教根本之第八识如来藏法故，如是作为已令佛教正法沦于玄学戏论故。”（同上）
“印顺将第三转法轮诸唯识系列经典否定，认为非是 佛说；并于批注第三转法轮诸经
时，将经中明说确实有如来藏之 佛语、菩萨语，加以生硬地扭曲为无如来藏，生硬地扭曲
为：‘实无如来藏。说如来藏者乃是方便说’。……印顺法师的人间佛教思想中，其余的破
法之说，其数众多，举之不尽。佛弟子们若具有法眼，而欲了知者，可以直接从他的将近百
本著作中，获得无量无数的证据。
所以，他所弘传的人间佛教的思想，都是不肯真修实证而导致的邪思，都是以密宗应成
派中观邪见为中心，而作学术研究、所产生的邪思，其实是破坏佛教正法最严重的行为，是
将佛教浅化及学术化的倡导者，是将佛教浅化及学术化的实行者，是将佛教浅化及学术化的
推广者。
他一生所著作的书籍，所说人间佛教的法，都是在学术化及浅化佛教的法义，使佛教的
法义世俗化、哲学化、玄学化、学术化，都是在将佛教局限于人间，使佛法转变成人间学术
的法，脱离佛法原本出三界法的正义，脱离法界实相般若的正义；使奥妙深广之佛教，转变
成世俗化、学术化的佛教，使佛法转变为非了义法。像他这样的人间佛教的邪思邪行，教我
们如何认同他呢？”（《佛教之危机》）
“印老认同日本学者之考证，否定《起信论》……太虚法师之评责于印老者实属正确，
而印老自谓‘我渐渐明白了’，其实仍旧完全不明白，故有如是种种邪谬妄想。”（《灯影
——灯下黑》）
“我国禅宗的第五祖弘忍大师曾经很诚挚开示说：‘不识本心，学法无益。’印顺法师
不曾认识到本心何在，纵使学尽一切法，尚且不免成为言不及义之戏论。”（《真假邪说》
P250）
“但是假使 导师说印顺法师也是藏密上师，却也是符合事实的。……如果纯从法义相
同度，及印顺法师的思想根源来看， 导师如果要说‘印顺法师是完全弘传藏密黄教中观法
义的上师’，也没有丝毫冤枉他。”（同上P324）
印顺法师到底有没有中观应成派的清净正见，这里姑且不论；大陆佛教界（特别是佛学
院）是否已经完全受其思想左右，沦至不可收拾的地步，也有待考察。但无论如何，在把印
顺法师定性为“专作佛教学术研究之学者”、“破坏正法之印顺法师”、“其实是破坏佛教
正法最严重的行为，是将佛教浅化及学术化的倡导者，是将佛教浅化及学术化的实行者，是
将佛教浅化及学术化的推广者”的同时，为了迎合自家的某种特殊需要，又对这个“本质绝
非真正之佛教徒”、“只是身披佛教法衣之破法者”的“言不及义之戏论”如获至宝极力推
重，这种过于灵巧的转变实在有些让人始料不及——
“印顺法师于《以佛法研究佛法》一书中（页146~147），曾作是说……如是之说，非
为印老赃诬之言。”（《狂密与真密》）
“密宗贪淫之邪谬，非唯今日始余知之，早有印顺法师知之：‘所崇事者，天身之佛；
天有明妃（天后），佛亦仿之而有佛母、明妃……外眩佛教之名，内实与御女术同。’
（《以佛法研究佛法》148~149页）”（《狂密与真密》）
“精于做佛学研究的印顺，虽然说因自身的修证方面，由于接受西藏密宗黄教否定如来
藏阿赖耶识的邪见，以此先入为主的邪见缘故，不能实证如来藏而未证入悟境，具足凡夫，
而做出了许多破坏佛法的言论，然而他在《北印度之教难》一文中，批评整体西藏密教的研
究结论却是可取的。”（《真假邪说》P27）
……
更奇怪的是：“说‘藏密是索隐行怪的宗教’，这话本来不是 平实导师的话，而是借
用印顺法师在《妙云集》中评论西藏密教的话；说‘密教具有印度教性力派教义’，也是诚
实语，不是诬陷语，而且也是印顺法师在更早之前就已说过的话，在他的《妙云集》中都还
可以求证得到；索达吉根本不知天下事、不知佛教界事，反而诽谤说是 平实导师对密教首
次冠上的名词。”（《真假邪说》P307）
这事弄得我们益发糊涂了：怎么连不可一世的“独夫孤子”，在关键时刻也须卑躬屈膝
地到这个“身披佛教法衣之破法者”的“不可名为佛法”的大作中，去“求证得到”“是诚
实语，不是诬陷语”的煌煌教证呢？
大家都看到了，对于堪布仁波切没有公开向世人宣扬，“萧导师”是如何恭敬谦卑地从
鼎鼎大名的印顺法师那儿学习、求得谤法传承，萧门中人是多么委屈和愤慨啊！再瞅瞅那位
对密宗极为不满的印顺法师，一会儿被人骂得狗血淋头，一会儿又被这骂家顶作谤密工具，
转过身来又被“没有丝毫冤枉”地荣评为“完全弘传藏密黄教中观法义的上师”……这通顛
来覆去的折腾，真是人见人累！
我们的确“不知天下事”、“不知佛教界事”还有这么趣味悠长的弹唱表演，我们更不
解，印顺法师的《妙云集》、《华雨集》等书中对包括唯识在内的众多大乘教法的恶毒攻击，
是否亦“是诚实语，不是诬陷语”？是否亦可“求证得到”？
《破除邪说论》对萧平实师徒的这种行为，早作过一针见血的揭露：“比如他在《狂密
与真密》中就将印顺法师拉来和达赖喇嘛并举为密法教义的首领，这种考证的结果实在令人
瞠目结舌。熟悉印顺法师著作、观点的人都知道，这位法师似乎对密法的清净源流颇为怀疑，
曾写下不少文章考证密宗所谓的‘左道’性。如此一名怀疑密宗的人士怎么瞬间就被萧先生
改换了立场，一下就被从反密阵营中推到了密宗祖师的地位上？仅此一例，就足以让人领教
萧先生的考证功夫。顺带说一句，萧先生历来都是把印顺法师当成重点批斗的对象之一，而
先生对密宗又恨之入骨，故而把法师当成密宗的代言人也属情理之中的事，尽管这种做法纯
属张冠李戴。不过就在此书中，凡是需要罗列密宗‘罪名’的地方，萧先生又不耻下求，尽
情引用印顺法师批驳密宗的文字。似乎在这些时刻，他又一相情愿地与法师达成了统一战线。
结果统一战线没持续多长时间，翻过一页，他又把法师踢到敌对阵营中去了。这就像一件破
烂衣，萧先生原本根本就不屑将之披在自己身上。但在某些特定场合下，为了伪装，他也不
得不屈身将这件自己不齿为衣的破布穿上身以图自利。这已不是一个简单的考证之态度是否
端正的问题了，从中我们分明感受到一种庸俗不堪的实用主义市侩习气。”
从“市侩小人”到“唯一掌控了唯一成佛之道的胜义菩萨僧”，这之间的巨大反差，可
不是几下就能填平的。自己的真实身份到底如何，希望萧平实先生三思！
要全面客观地评析印顺法师的佛学思想，是一项慎重的大工程，不是本书的主题。不过，
既然萧平实在谤密之际抓住了这个同路人，印顺法师对大乘佛教尤其是密宗的看法亦颇有些
影响，那我们也不妨顺带谈上几句。
作为著名的佛学大师和印顺法师的授业恩师，太虚大师的意见不可小视。因此，这里就
从太虚大师对印顺观点的评议谈起。
围绕《印度之佛教》一书展开的往复论诤，是反映师徒俩多方面矛盾的一个窗口。虽然
这本书是印顺较早期的作品（年近不惑），但已集中宣示了他的佛学思想和治学之道。（在
后来的著述中，印顺多次自得地引述该书的话，并于《我的根本信念与看法》中说：“现在
来看这部《印度之佛教》──二十五年前的旧作，当然是不会满意的！然一些根本的信念与
看法，到现在还没有什么改变。这些根本的信念与看法，对于我的作品，应该是最重要的！
假如这是大体正确的，那叙述与论断，即使错误百出，仍不掩失其光釆。”）1942年，印顺
法师将此书第一章钞寄与太虚大师，请为之序，大师随即写就《议“印度之佛教”》予以略
评，提出了自己心目中的“公平看法”。印顺出版全书时附了一篇《敬答“议‘印度之佛
教’”》，为自己辩护，结果招来上师更加严厉的驳斥。太虚大师的《再议“印度之佛教”》
加大了批判的力度，并于1943年8月30日向汉藏教理院全体师生做了公开演讲。在上师的据
理斥责下，执弟子礼的印顺不得不有所收敛。
从这个角度看，太虚大师1947年的示寂，对印顺来说不是个坏消息。于是，在嗣后的漫
长岁月中，一套曾受其精神导师严厉斥责的治学之道和错误观念，便有了机会让中国佛教徒
付出更大的努力和代价方能触及真理。
在《再议“印度之佛教”》中，太虚大师针对印顺佛学研究和历史考证的方法与观点，
提出了批评。大师指出，企图从小乘经论中寻求大乘源流的做法甚不可取，“亦因此陷近锡
兰之大乘非佛说或大乘从小乘三藏紬译而出之狭见”。对于“大乘非佛说”，太虚大师的态
度是鲜明而坚决的：“大乘经源出佛说，非非佛说，亦非小乘经论紬释而出。”作为一位具
有纯洁的宗教信仰的大乘佛教徒，太虚大师显然是将一切佛法均当作佛陀不思议内证境界的
任运流布来敬重，而不是如《印度之佛教》的作者那样，把神圣玄秘的教法、教史均视为完
全可由凡夫分别心加以悬想计度的世间普通学问对待。
对于印顺仅承许在阿含中能找到根据和隐喻的教法的偏执，太虚大师据理驳斥道：“原
著第三章佛理要略，仅列世间之净化，世间之解脱两表；而菩萨道一表，则列之第十一章第
三节末，意许锡兰传大乘非佛说，以大乘为小乘学派分化进展而出……或余他处所谓五乘共
法与三乘共法，而特大乘法则竟未为承受。故虽特尊龙树亦不能完全宗奉，而有‘已启梵化
之机’之微词；所余大乘经论不为所尊重，复何足讶！其附摄大乘于小乘，不容有超出小乘
之大乘，自当与大乘佛菩萨立场有异。”大师于此尖锐指出，印顺其实是假弘菩萨精神、龙
树学说之名来贬毁大乘真义，骨子里正是不折不扣的“大乘非佛说”邪见的信徒。
在很多具体问题上，印顺法师对传统佛教也有看法。例如，他坚持认为：传出大乘经典
的“龙宫”，和人世间的龙民族或者龙王庙有关；大日如来、文殊菩萨、普贤菩萨、观音菩
萨等不过是后世佛教徒编造出来的“艺术性”人物而已；外道的太阳神崇拜是阿弥陀佛信仰
的生活原型（“仔细研究起来，阿弥陀佛与太阳是有关系的。印度的婆罗门教，有以太阳为
崇拜对象的。佛法虽本无此说（这一“有”一“无”二字，下得妙不可言，正是印顺法师的
伶俐处。——引者注），然在大乘普应众机的过程中，太阳崇拜的思想，也就方便的含摄到
阿弥陀中。这是从哪里知道的呢？一、‘观无量寿佛经’第一观是落日观；再从此逐次观水、
观地、观园林、房屋，观阿弥陀佛、观音、势至等。这即是以落日为根本曼荼罗；阿弥陀佛
的依正庄严，即依太阳而生起显现。‘夕阳无限好，只是近黄昏’，这是中国人的看法。在
印度，落日作为光明的归宿、依处看。太阳落山，不是没有了，而是一切的光明归藏于此。
明天的太阳东升，即是依此为本而显现的。佛法说涅槃为空寂、为寂灭、为本不生；于空寂、
寂静、无生中，起无边化用。佛法是以寂灭为本性的；落日也是这样，是光明藏，是一切光
明的究极所依。二、‘无量寿佛经’(即大阿弥陀经)说：礼敬阿弥陀佛，应当‘向落日处’。
所以，阿弥陀佛不但是西方，而特别重视西方的落日。说得明白些，这实在就是太阳崇拜的
净化，摄取太阳崇拜的思想，于一切无量佛中，引出无量光的佛名。”（《净土与禅》）
“称名，本来算不得佛法的修行法门，传到安息（波斯、伊朗）等地，由于鄙地无识……只
好曲被下根，广弘称名的法门了……说什么‘横出三界’，‘径路修行’……如依佛法实义，
误解易行道为容易了生死，容易成佛，那显然是出于经论之外，全属人情的曲说。……若说
平时学佛，只凭一句阿弥陀佛，别的什么都不要，就可以往生，这与神教的因信得救，有什
么差别？”（同上）；至于《药师经》，就更是和天文学知识息息相关了（“每一佛出世，
都有二大弟子助扬佛化，释迦佛有舍利弗与目犍连，毗卢遮那佛有文殊与普贤二大士，阿弥
陀佛有观世音与大势至菩萨。现在东方净土琉璃光佛也有二大菩萨——日光遍照、月光遍照，
‘是彼无量无数菩萨众之上首’。这显然是取譬于天空的太阳和月亮。天界的一切光明中，
日月是最大的，一向为人类崇拜的对象。佛的左右胁侍，就依此立名，为一切菩萨的上首。
在我国丛林中，中秋晚上都传有礼拜月光遍照菩萨的习俗。日与月的光，对人类来说，特性
是不同的。太阳的光明是热烈的，给人以温暖，生命力的鼓舞；在佛法中，每用日光来表示
智慧。月亮的光明是温柔的，清凉的，使人在黑夜中消除恐怖……为什么东方净土，只有八
位菩萨，不是七位，也不是九位呢？这应该是取法于天界的。原来以太阳系为中心的行星有
九：水星、金星、地球、火星、木星、土星、天王星、海王星、冥王星。我国所说的五星，
也离不了这些。现在，对此世界而说东方净土，所以除地球不论，还有八大行星于天界运行。
换言之，除日月外，遂有八大明星，与我们这个世界关系极为密切。依此，所以除二大菩萨，
还有八大菩萨护持东方净土，‘八大菩萨乘空而来’是怎样明白的说破这一点。……中国与
印度都有十二辰说，配以子丑寅卯辰巳午未申酉戍亥；在西方名十二宫……十二药叉大将便
是取象于黄道带中的十二星；而每一药叉大将统领七千眷属，共八万四千，无疑为一切小星
了。这一切都是光，也就都是菩萨。东方净土为天界的净化，这是非常明显的。”（《净土
与禅》）
上述言论背后，藏着一套极端机械僵化的思维模式，精巧的联想和类比，给它披上一层
楚楚动人的面纱。神圣瑰丽的大乘佛法，就这样在印顺眼中成了纯艺术性虚构，更糟糕的是，
他竟想把这一邪见塞进天下佛教徒的头脑！
硬性比对、浪漫联想、大胆跳跃、自由推测、捕风捉影、牵强附会、主观臆断、先入之
见……，还有狭隘的自信和盲目的乐观，显而易见，正是这些完全不具可信度的因素构成了
众多佛教学术研究者精神生活的主要内容。以凡夫戏论分别心恣意妄测、评判大乘不思议圣
境，印顺法师在这方面可谓是出于其类拔乎其萃。更令人惊奇的是，他表面上竟然还在着力
“弘扬”（能帮助行人荡涤一切分别戏论的）龙树中观！于是，这位尽情驰骋分别烦恼以猛
烈挑衅传统佛教的“龙树传人”，到底有没有摸着中观离戏空义的边并得到起码的加持和受
用，便成了一件令人不无怀疑的事。
无论如何，对自己实执烦恼的信心胜过传统圣教和佛祖圣德的“中观师”，在内道中是
不多见的。此外，对第三转法轮的生理性反感、把如来藏理论视为印度教神学思想的险恶渗
透、大肆诋毁精彩演绎如来藏妙义的台、贤、禅、密等传统宗派……，种种颠倒作为皆强烈
显示，印顺根本就不曾领悟大乘空性正理，在事实上早与现空双运中道实相背道而驰！
下面这些话，皆是懂“天文学”而不懂大乘佛法的印顺亲口所言：
“释尊之特见，标‘缘起无我说’，反吠陀之常我论而兴。后期之佛教，日倾向于‘真
常、唯心’，与常我论合流。”（《印度之佛教》）
“一切众生有如来藏我，在中国佛教界，从来不曾感到意外，只是信受赞叹，但印度佛
教界可不同了！常住不变的，妙乐的‘我’，是众生的生命自体；转迷妄而达‘梵我一如’，
得真解脱，是印度神教思想的主流。……众生的如来藏我，秘密大乘佛教中，发展为‘本初
佛’，与印度的梵我一如，可说达到了一致的地步”（《如来藏之研究》）
“所以，对如来是神我的异名，这一世间神教学者的见解，有必要将他揭示出来。”
（同上）
“在世俗语言中，‘如来’有神我的意义，胎‘藏’有《梨俱吠陀》的神话渊源，所以
如来藏、我的思想，与传统的（‘佛法’与‘初期大乘’）佛法，有相当的距离。”（《契
理契机之人间佛教》）
“如来藏说，有印度神学意味，而教典的传出，正是印度教复兴的时候；如解说为适应
信仰神我的一般人的方便，应该是正确的！……但适应一般人心的，真常我、真常心的主流
──‘真常唯心论’者，如《楞伽经》后出的‘偈颂品’，《大乘密严经》，说‘无我’是
没有外道的神我，真我是有的，举种种譬喻，而说真我唯是智者所见的。这一适应神学
（‘为众生故’）的如来藏、我、佛性、自性清净心，是一切众生本有的──‘佛德本有’
说，为‘秘密大乘佛法’所依；在中国，台、贤都依此而说‘生佛不二’的圆教。”（同上）
“这里再为叙述：从长期发展的观点，来看每一阶段圣典的特色，是一、以《杂阿含经》
（《相应部》）为本的‘四部阿含’（四部可以别配四悉檀），是佛法的‘第一义悉檀’，
无边的甚深法义，都从此根源而流衍出来。……四、‘秘密大乘佛法’的流行，融摄了印度
神教所有的宗教行仪。……佛法一切圣典的集成，只是四大宗趣的重点开展。我应用牧女卖
乳而一再加水为喻：为了多多利益众生，不能不求适应，不能没有方便，如想多卖几个钱，
而在乳中加些水一样。这样的不断适应，不断的加入世俗的方便，四阶段集成的圣典，如在
乳中一再加水去卖一样，终于佛法的真味淡了，印度佛教也不见了！”（同上）
……
显而易见，印顺消极排斥如来藏思想，与萧平实执著“真心第八识”自性实有而诋毁般
若中观，都是源于对第三转了义法轮里隐含的离戏空义的无知，源于中观空性正见的高度贫
乏。表面上对空性、显现各执一端的邪见者，在私下找到了亲切的共同语言。
——如果读懂了如来藏系经论里深刻隐寓着的离戏空义，读懂了胜义法界在空分和现分
上的圆融一味，那只会倍感欣畅，而绝不可能对空性或显现的任一方畏若洪猛视作仇怨。在
智者面前，脱离了显现的空性和脱离了空性的显现，同样是不可接受的。所以印萧邪说的狭
隘偏堕，不过是习惯做二元对立的分别、取舍的凡夫心所玩的骗人把戏而已。把凡夫心的运
作特征无限类推到胜义法界中去，怎么可能不出问题呢？
既然所谓的“龙树传人”和“大乘孤子”，在双运离戏实相面前都栽了跟头，那我们当
然不奢望一干世间学者专家，能比他们做得更出色。抛掉了空性灵魂、完全由凡夫实执分别
心当家的纯学术性佛教研究，能否触及佛教的本质并取得终极裁判权，也就很成问题了。
印顺《敬答“议‘印度之佛教’”》中的一段话，表明了他对大乘佛教的基本态度：
“菩萨乘为雄健之佛教，为导者，以救世为己任者，求于本生谈之菩萨精神无不合。以此格
量诸家，无著系缺初义，《起信论》唯一渐成义，禅宗唯一自力义，净之与密，则无一可取，
权摄愚下而已。”可见大乘佛教在他眼中几乎一无是处，即便略为可观的“菩萨精神”，也
概莫出于小乘经的本生行迹之外。
针对印顺对大乘诸宗的批评，太虚大师反评道：“令众生都脱苦安乐而发菩提愿，忘己
为他，不求自利，大悲为根，大乘所共，安见无著系之缺此？起信不限时劫，华严短劫亦入
长劫，禅宗顿悟不废渐修，天台六即尤解圆行渐，岂必违任重致远精神？……”两股不妥协
的力量继续猛烈碰撞。
印顺法师对印度佛教历史分期的看法，也引起太虚大师的不满：“惟于佛世以来之教史，
似因庄严‘独尊龙树’之主见，将大乘时代揉成离支破碎，殊应矫正”、“‘独尊龙树’，
乃前没马鸣而后摈无著，揉成支离破碎也”、“原著于此千五百年中乃在马鸣后、无著之前
短短百余年为龙树提婆独立一时。马鸣为大乘兴印度之本，抑令湮没，无著与密教极少关系，
乃推附后时密咒为一流；约为第一时六百年，第二时一百年，第三时八百年，则除别存偏见
者，无论何人难想其平允也。”表面在推重中观，甚至不惜为此牺牲大乘佛法的整体圆融，
但是，倘若作为一个完整体系的大乘佛法均来源不净、疑伪重重，在此严竣情势下，丧失了
背景依托的龙树学说又怎能安然无恙呢？太虚大师所谓“故虽特尊龙树亦不能完全宗奉，而
有‘已启梵化之机’之微词”，就非常客观地指出了印顺在这上的两面性。在将他尊为“导
师”的台湾，以“佛教徒”身份攻击龙树菩萨、诬谤大乘佛法的行为蔚然成风，很难说这里
面没有他的一份“功劳”。
《印度之佛教》还将印度佛教的衰亡归咎于讨厌的“真常唯心论”（如来藏学说），太
虚大师对此亦有不同意见，甚至针锋相对地说“令印度佛教衰灭，除外来政治社会原因外，
咎莫大于此执空诤者。”讥讽之意溢于言表。
稍有头脑的人都不难看出，印顺的真实目的，是先借龙树中观之名，把所谓的“后期大
乘”（如来藏体系）和“秘密大乘”搞臭、挤垮；然后再技巧性地把龙树中观（“初期大
乘”）摄归够“清净”的“原始佛教”中。（《中观今论》：“中论是阿含经的通论”、
“中论确是以大乘学者的立场，……抉发阿含经的缘起深义，将佛法的正见，确树于缘起中
道的盘石。”）整个大乘佛教的精髓、特色，就这样被他无形中连锅端掉了。
讲到这里，该把印顺的“大乘非佛说”思想作个正式引介。还是由他自己来讲：
“大乘──求成佛道的法门，从多方面传出，而向共同的目标而展开。……从（真正的）
‘佛法’而发展到‘大乘佛法’，主要的动力，是‘佛涅槃以后，佛弟子对佛的永恒怀念’。
佛弟子对佛的信敬与怀念，在事相上，发展为对佛的遗体、遗物、遗迹的崇敬；如舍利造塔
等，种种庄严供养，使佛教界焕然一新。在意识上，从真诚的仰信中，传出了释尊过去生中
的大行──‘譬喻’与‘本生’，出世成佛说法的‘因缘’。希有的佛功德，慈悲的菩萨大
行，是部派佛教所共传共信的。这些传说，与现实人间的佛──释尊，有些不协调，因而引
出了理想的佛陀观，现在十方有佛与十方净土说（龙树菩萨《大智度论卷第九》：“复次声
闻法中有十方佛，汝自不解。如杂阿含经中说：譬如大雨连注，渧渧无间不可知数，诸世界
亦如是。我见东方无量世界，有成有住有坏，其数甚多不可分别；如是乃至十方。是十方世
界中，无量众生有三种身苦老病死；三种心苦淫嗔痴；三种后世苦地狱饿鬼畜生。一切世界
皆有三种人：下中上。下人着现世乐，中人求后世乐，上人求道有慈悲心怜愍众生。有因缘
云何无果报。佛言：若无老病死，佛不出世，是人见老病死苦恼众生，心中作愿我当作佛，
以度脱之拔其心病济后世苦。如是十方世界，皆有佛出因缘，何以故独言此间有佛余处无耶？
譬如有人言：有木无火、有湿地而无水，是不可信。佛亦如是。众生身有老病死苦，心有淫
瞋痴病，佛为断此三苦令得三乘故出世。一切世界中皆有此苦，云何无佛？复次盲人无量，
而言唯须一医，此亦不然。以是故应更有十方佛。……复次若佛于声闻法中，言有十方无数
无量佛，众生当言佛易可遇不勤求脱，若不值此佛当遇彼佛，如是懈怠不勤求度。譬如鹿未
被箭时不知怖畏，既被箭已踔围而出。人亦如是，有老病死苦，闻唯有一佛甚难可遇，心便
怖畏勤行精进疾得度苦。以是故佛于声闻法中，不言有十方佛，亦不言无。……复有一国有
一比丘，诵阿弥陀佛经及摩诃般若波罗蜜，是人欲死时语弟子言：‘阿弥陀佛与彼大众俱来，
实时动身自归。’须臾命终，命终之后弟子积薪烧之，明日，灰中见舌不烧。诵阿弥陀佛经
故，见佛自来；诵般若波罗蜜故，舌不可烧，此皆今世现事。如经中说诸佛菩萨来者甚多。
如是处处有人罪垢结薄，一心念佛信净不疑必得见佛，终不虚也。以是诸因缘故，知实有十
方佛。”——引者注），菩萨愿生恶趣说。这都出于大众部及分别说部，到达了大乘的边缘。
从怀念佛而来的十方佛（菩萨），净土，菩萨大行，充满了信仰与理想的（虚假）特性，成
为大乘法门所不可缺的内容。
‘大乘佛法’，是从‘对佛的永恒怀念’而开显出来的。于十方佛前忏悔，发愿往生他
方净土的重信菩萨行，明显的与此相关。……释尊入涅槃后，不再济度众生了，这在‘对佛
所有的永恒怀念’中，一般人是不能满足的。重慧的菩萨行，与十方佛、净土等思想相呼应，
开展出‘一切法本不生’的体悟。‘一切法本不生’，也就是‘一切法本来寂静’，涅槃不
离一切法，一切法如涅槃，然后超越有、无，不落名相的涅槃，无碍于生死世间的济度。所
以‘佛涅槃后，佛弟子对佛的永恒怀念’，为通晓从‘佛法’而‘大乘佛法’的总线索。”
（《初期大乘佛教之起源与开展》）
“初期大乘经是怎样传出的，经典自身本有明确的表示，但书写传出的经典多了，而这
些都不是初期结集所说到的，不免引起部派佛教的责难，所以大乘教徒有了新的解说。如
《龙树传》说：‘雪山中深远处有佛塔，塔中有一老比丘，以摩诃衍经与之’。又说：龙树
入龙宫，‘得诸经一箱’。这是说，大乘经是从藏在佛塔中，龙宫中而取得的。《大智度论》
也传说：‘佛灭度后，文殊尸利、弥勒诸大菩萨，亦将阿难集是摩诃衍’。这些传说，表示
了书写经典的流传以后，为了应付反对者‘非佛说’的呼声，大乘教徒放弃了初期大乘经中，
关于‘大乘经是佛说’的立场，而采取适应世俗的解说。这种见解，《般舟三昧经》卷中已
这样说：‘现世于此受我教，分别供养是舍利。安谛受习佛所化，皆悉讽诵有所付，着于塔
寺及山中，若付天龙乾陀罗，各各转授经卷已，寿命终讫生天上’……经是早就有了的；经
与舍利相关联，藏在山中、寺塔，与《般舟三昧经》的解说相同。后起的南天铁塔说，也只
是这类传说的延续。有了书写的经典，从古旧的寺塔中发现出来，是偶有可能的事实。但将
一切大乘经，解说为早已有之，藏在天上、龙宫、古塔，再流传到人间。不是合理的解说。”
（同上）
“‘大乘佛法’兴起的因缘，是多方面的。释尊入灭了，在‘佛弟子的永恒怀念中’，
‘世间情深’，不能满足于人间（涅槃了）的佛陀，依自我意欲而倾向于理想的佛陀，不过
理想的程度是不一致的。如说如来无所不在，无所不能，无所不知，在大众部系中，也不可
能起初就是这么说的。佛是修行所成的，与声闻弟子的修行，当然会有些不同。从不断传出
的释尊过去生中的本生事迹，归纳出成佛的大行──波罗蜜多，波罗蜜多译为‘到彼岸’，
也是‘究竟完成’的意思。说一切有部立四波罗蜜多。‘外国师’立六波罗蜜多──施，戒，
忍，精进，静虑，般若……佛是福德、智慧都圆满的，依因果律，一定是菩萨长期修集福慧
的成果。所以菩萨修行，说一切有部以为要经三大阿僧祇劫；‘别部执有七阿僧祇’。龙树
评斥说一切有部说：‘佛言无量阿僧祇劫作功德，欲度众生，何以故言于三阿僧祇劫？三阿
僧祇劫有量有限。’无量阿僧祇劫作功德，欲度众生，所以说没有一处不是释尊过去生中，
舍身救度众生的地方。为法为众生而无限精进，忘己为人，不求速成──不急求自己的解脱
成佛，而愿长期在生死中，从利他中去完成自己。菩萨修行成佛的菩提道，无比的伟大，充
分的表现出来；这才受到佛弟子的赞仰修学，形成‘大乘佛法’的洪流。……如以般若为先
导来说，般若于一切法都无所得，在闻、思、修、证中，是最根本最重要的。‘大乘佛法’
的甚深，依般若无所得而显示出来。菩萨行太伟大了！一般人向往有心，而又觉得不容易修
学成就，所以有‘鱼子、庵罗华，菩萨初发心，三事因中多，及其结果少’的慨叹。恰好大
众部等，说十方世界现前有佛，于是信增上人，以念佛（及菩萨）、忏悔等为修行，求生他
方净土，见佛闻法，而得不退于阿耨多罗三藐三菩提。‘大乘佛法’是多方面的，传出也是
多方面的，而‘初期大乘’的主流，是般若为导的，甚深广大的菩萨行。”（《印度佛教思
想史》）
“什么是‘（梵化之机应慎）’？梵化，应改为天化，也就是低级天的鬼神化。公元前
五０年，到公元二００年，‘佛法’发展而进入‘初期大乘’时代。由于‘佛弟子对佛的永
恒怀念’，理想化的、信仰的成分加深，与印度神教，自然的多了一分共同性。一、文殊是
舍利弗与梵天的合化，普贤是目犍连与帝释的合化，成为如来（新）的二大胁侍。取象湿婆
天（在色究竟天），有圆满的毗卢遮那佛。魔王，龙王，夜叉王，紧那罗王等低级天神，都
以大菩萨的姿态，出现在大乘经中，虽然所说的，都是发菩提心，悲智相应的菩萨行，却凌
驾人间的圣者，大有人间修行，不如鬼神──天的意趣。无数神天，成为华严法会的大菩萨，
而夜叉菩萨──执金刚神，地位比十地菩萨还高。这表示了重天神而轻人间的心声，是值得
人间佛弟子注意的！二、神教的咒术等，也出现于大乘经中，主要是为了护法。但为了护持
佛法，诵咒来求护持，这与‘佛法’中自动的来护法不同，而有祈求的意义。神教的他力护
持，在佛法中发展起来。三、‘念佛’（‘念菩萨’）、‘念法’法门，或是往生他方净土，
或是能得现生利益──消灾，治病，延寿等。求得现生利益，与低级的神教、巫术相近。
‘大乘佛法’普及了，而信行却更低级了！我不否认神教的信行……宗教（高级或低级的）
总有些修验（神秘经验），……如有了些修验，大抵是信心十足，自以为是，如说给人听，
决不能说是骗子。……不过，不是骗人，并不等于正确……‘初期大乘’的神化部分，如看
作《长阿含经》那样，是‘世界悉檀’、‘吉祥悦意’，那大可作会心的微笑。如受到‘方
便’法门功德无边（佛经的常例，越是方便，越是功德不可思议）的眩惑，顺着世俗心而发
展，那是会迷失‘佛出人间’，人间大乘正行而流入歧途的。（《灵峰宗论》：“宁以百千
刃刀刺其耳根，终不忍闻佛是方便说诳语人。宁百千刃刀断其舌，终不肯言佛肯方便说诳语
法。宁百千刃刀割裂心胸，终不可作佛经同寓言解。此言倘一字不从真心中出，不但死堕拔
舌，现世舌当烂坏。……若不能信此语，是谤佛人，不可谓信佛也。”——引者注）”
（《契理契机之人间佛教》）
……
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第三节 学术研究的误区（2）
在印顺处心积虑的长期误导下，大乘显密教法大受冲击，在中外佛教界均产生了极其恶
劣的影响。下面这番话，就是体现他工作效率的明证：“一直到公元1984年左右，我因为亲
近导师的因缘，开始阅读他所整编的《杂阿含经论会编》和《印度之佛教》，情况就开始改
观了。到了公元1985年，我的净土和大乘立场就动摇了。到了公元1988年元旦，我就强烈的
要求导师要以‘正直舍方便’的方式，让原始佛教（自大乘佛教的纯净性受到质疑后，所谓
的根本佛教、原始佛教——指佛陀涅槃前或部派分化前的小乘佛教——等名词便大行其道。
——引者注）在汉地重现。一直到公元1999年4月，为了筹建园林精舍，迎请南传长老来台
住锡的愿望，我还是请求导师发言相助。导师以九十多岁的高龄，仍然诚恳地给我回信，答
应说说看，只是希望可能不大…云云。
导师开启了我的视野，让我也学着以历史的流变（即所谓的“牧女卖乳而一再加水”。
——引者注）来探讨佛教的真相……导师，我感谢您！盼望有生之年，我们都能看到原始佛
教的园林精舍在台湾建立起来，并且有着四双八士长住在里面。”
这位天真的朋友，显然已被印顺彻底玩转了。他肯定没有意识到，“印顺牌”原始佛教、
人间佛教，不但取消了对大乘佛法的信心，而且同时也断绝了小乘教法的命根——清净出离
心。不要幻想印顺有那么好心肠，真会给我们佛教徒留下一条（哪怕十分狭窄的小乘）解脱
之道，他对龙宫、地狱等六道轮回的真实性的淡化和抹杀（例如《说一切有部为主的论书与
论师之研究》云：“《施设论》的根本，是‘世间施设’，对有关超越一般常识的事象，综
集一切古传与新说的大成。‘因施设’等，也还是继承这一特色。以超越一般常识的事相为
对象，或是关于天象，地理──山、海、陆、岛、物理、生理、动物、植物等物质科学处理
的问题。或是天宫，龙宫，地狱，饿鬼，神通，变化等信仰传说的问题。对这些问题，凭传
说与推理而作成的答案，这是不可避免的，容易陷于谬误的推理，增加了佛法中的神奇成分。
然而，这是当时佛教界的一般要求，共同论议；不只是《施设论》如此，更不是说一切有部
一部的事。”），以及无原则地对“不欣涅槃不厌轮回”、“不修禅定不断烦恼”等高调的
提倡，其实早已神不知鬼不觉地把专心修学小乘佛法而得解脱的路子，也给封杀了！——不
把大小显密一切如来正法的根子全都挖掉，印顺怎会善罢甘休呢？
为了表明自己的清白，印顺有时也说，他只是不承认“大乘经典”由佛亲说，并不否认
龙树中观等某些“大乘教理”是对阿含经的某种程度的合理“发展”。但事实上，大小乘佛
法在某些根本点上的差异，完全不是“发展”二字可以敷衍得过去的；而且，一旦大乘经典
纯系后人托名伪造的观念深入人心，那么人们的信心必将遭受沉重的打击，这个损失，恐怕
更不是印顺所能承担得起的！
——哪个正常人愿意对来历不明的印刷品顶礼膜拜、竭诚信奉呢？例如，假设人们真的
相信“印度的婆罗门教”“太阳崇拜的思想，也就方便的含摄到阿弥陀中”，那么谁还会对
净土五经和净土法门信受奉行呢？假设“这显然是取譬于天空的太阳和月亮”、“所以除地
球不论，还有八大行星于天界运行”等语广为接受，那么又将置由天文学知识而引发的“神
话作品”——《药师经》于何地呢？谁还会像古人那样在精神安慰剂般的“药师忏”上浪费
时间呢？
修学大乘法门，获取大乘加持，最关键的要素就是清净的信心，这是众所周知的道理。
因此，如果“大乘经典”全是假的，那么所谓的“大乘教理”，又能保住几分尊严，带来几
分加持呢？作为佛教徒大家皈投、崇信的至尊人物，唯是全知佛陀，有谁愿意怀着同等的信
心竭诚顶戴幕后造假者及其产品呢？一旦信心失坏，再妙的教理，再合理的“发展”，又有
多大价值呢？所以退一万步说，即使大乘教法真不是佛说的，如果印顺真心希望人们从中获
益的话，也不应该这么大喊大叫，而应以护持学人信心为首要考虑！
《大智度论》云：“佛法大海，信为能入，智为能度。如是义者即是信。若人心中有信
清净，是人能入佛法；若无信，是人不能入佛法。不信者言是事不如是，是不信相；信者言
是事如是。譬如牛皮未柔不可屈折，无信人亦如是；譬如牛皮已柔随用可作，有信人亦如是。
复次经中说信如手，如人有手入宝山中自在取宝；有信亦如是，入佛法无漏根力觉道禅定宝
山中，自在所取。无信如无手，无手人入宝山中，则不能有所取；无信亦如是，入佛法宝山，
都无所得。佛言：若人有信，是人能入我大法海中，能得沙门果不空，剃头染袈裟。若无信
是人不能入我法海中，如枯树不生华实，不得沙门果，虽剃头染衣读种种经能难能答，于佛
法中空无所得。以是故，如是义在佛法初，善信相故。复次佛法深远更有佛乃能知，人有信
者虽未作佛，以信力故能入佛法。”
不知印顺有无察觉，自己的大量言论，已经在事实上起到了断人正见、坏人正信的负面
作用，使得不少佛教徒“如枯树不生华实”、“于佛法中空无所得”？！
有时候，印顺法师也装模作样地讲点大乘经论，可谁都看得出，这和小说评论家点评传
奇故事没多大不同——心中明知是虚构的，仍不妨暂时投入做番艺术之旅。而且从实际效果
看，运用欲擒故纵、皮里阳秋、心理暗示等伪装手法和操作技巧，对于进一步把事情搞浑，
让更多读者不知不觉间被潜移默化（当然不可能化得对大乘增强正信），也极为有效。没有
理由让我们相信，印顺法师是一个不讲原则的人，因此，要让他丢掉通过“理性”和“科学”
得来的结论，真心实意地去弘扬“伪劣”大乘法，肯定不太现实。事实上，稍有头脑的人都
能发现，印顺假惺惺地讲到的大乘法，过去过来无不皆在实执戏论中打转转，和传统祖师们
满怀诚敬与感动的生命投入，有着截然不同的味道。
终于，有人发问：为何在大乘佛教的传统流布地——中国，竟会出现如此糟糕的反大乘
斗士呢？
这里面有着非常复杂的历史背景和思想渊源。一言以蔽之，是那个时代日趋流行的纯学
术性佛教研究风潮，对爱赶时髦的印顺产生了影响。
探索的方法和原则，在很大程度上影响到结果的真实性。以“科学”和“理性”自居的
学术性研究，自诩是完全站在中立、客观的立场追求真理，但是，不充分考虑佛教自身的特
色，将此种观念机械地移植到佛教研究中，却不能不说是一大错误。
佛教的目的是使众生超离有漏世间、断尽分别妄心，佛法最了义的精髓，也与超言绝思
的胜义法界息息相关。因此从本质上讲，佛教的境界不是凡夫有漏根识和文字思辨的适用范
畴，对于“唯佛与佛，乃能究竟”的诸法实相，必须依靠无伪的信心才能窥其堂奥。拿着本
应断除的意识分别心（里面往往还夹有不那么中立和客观的偏执烦恼），来评判它的超越者
——大乘佛教，显然是主客倒置！
太虚大师在《议“印度之佛教”》中严肃指出，对于佛陀的言教应当虚心体察，全面理
解，不可断章取义。譬如，对印顺法师将佛陀考证成“黄种人”的人本思想，太虚大师就批
驳道：“又若撷取二三义证不坚之语句，于人种推论释迦佛出于黄种人，可为黄色种族人共
奉之圣者。此虽适于近代民族思潮，亦适于联合黄色人种以竞存于白色人种间之要求；然人
种与民族方为德、日提倡谬论，为祸人间，而中国之民族主义反以对内平等对外联合进大同
之世而见胜，于救国之仁、救民之仁外别颂佛为救世之仁，方欣有此一切众生世间最少全世
界人类之大圣佛陀，殊不须再降格其为黄族之圣人。且依种族之见而限佛陀为黄族之圣，则
阿利安种占优势之印度将益被排绝，尤非佛教之利也。”大师还指出：“注重人事，固为中
国之特性。但近人汪少伦说：中国过重人本，不唯神，使宗教信仰不高超；不唯物，使自然
科学不发达，为近代濒危之病根。则虽重人间，而下基无边众生，上仰最高佛陀，适救儒术
之隘，足以充实国族之精力。”
把特倡众生平等的佛门，降格为与德、日法西斯同流的狭隘种族主义，把神圣的佛陀矮
化为可思议的人事现象，“考证”出如此实执深重、庸俗无聊的结论，应不是得益于（他所
致力“研究”的）中观空性的加持吧？表面上让佛陀显得更加亲近可爱，而实地里，却偷偷
摸摸地将如来“金身”庸俗化为“黄皮肤”，这点小动作，不过是凡夫心顺着自己的胃口玩
的一点鬼把戏而已！
在对佛宝进行矮化加工的同时，印顺还对法宝肆意践踏。从“大乘非佛说”的原则出发，
他只承认佛陀的化身在人世间留下的某些言教，一口咬定佛陀对天、龙、非人以及圣者菩萨
等所传之法，皆是后人神化佛陀而伪造的托名之作。在这种情况下，体现大乘佛法最极玄妙
了义神韵的金刚密乘，自然无有任何希望赢得他的欢心。——对于自己不喜欢的东西，中国
文人向来不缺乏传统的技巧和足够的耐心，让它变得也不讨他人之爱！在这方面，印顺是真
正的老手。
对于三宝间的辨证关系，以及将其庸俗化的过患，《议“印度之佛教”》抓住了根本：
“盖佛陀为本，以彰佛陀无上偏正觉与诸法实相之心境，由果德探溯因行，乃流出佛华严，
并陶冶一切有情积化随施种种法门。阿含亦载佛三时说法，晓诸天、昼人、晚鬼神，故于后
行之大乘，皆有其根本。然冶当时印度文明特着一分——沙门团解脱风气所得之显赫成绩，
则为声闻解脱，亦凡俗人间共见闻尊信者，故云佛陀为本之声闻解脱。设非佛陀为本，何自
有声闻解脱？乃原著（《印度之佛教》）仅以印度文明一分所成之声闻为教本，则当然自塞
于大佛法源矣。有情趣大佛植种于菩提心，菩提心之发生，在信‘究尽诸法实相之无上菩
提’，信有‘已得无上菩提者’，信‘自心能得无上菩提’，本此信以发必得誓愿，曰菩提
心，不深信无上菩提，则菩提愿不生，亦无大乘菩萨行矣。或疑佛陀为本，将毋同以‘神’
为本，不知‘佛为万有最高觉者’，师导人天，而绝非‘创造及主宰万有之神’；且一切有
情皆可发达成佛，程度之差非性质之别，亦绝非‘不平等因之神’可混。英人汤玛士近著
《人物中心世界史》，第四章讲释迦牟尼，是一位‘成神的无神论者’。盖就其深行所成圆
德，固备世间所奉至真善美神德而超之，可称为无神的自成超神者。亦何用因噎废食而不敢
言佛陀为本也。”
所谓的根本，依然落在一个“信”字上。尤其对佛陀的信心，是奠定整个三宝信仰的基
础。反过来，存心损害圣教的人，也总爱在俗化、矮化佛陀上下功夫。——佛陀都稀松平常
了，法宝和僧宝还有什么神圣性可言呢？
从绝对信赖凡夫人的意识分别心，到矮化佛陀的人种之见、否定超越平凡人间的大乘源
流、推崇平常近人的原始佛教、力倡耽执人道和迎合世人口味的“人间佛教”……，这背后，
藏着一道必然的逻辑过程。
宗教所引发的价值，端在于引领人生超越平凡现实的非完美性，获得精神和生命的超脱。
可是，围绕有限凡夫心发展起来的人本思想，却硬以凡夫人所能理解的方式来诠释和规范宗
教，甚而妄图给神圣尊贵的佛教强行定下个（它所能想得出的）解脱和升华的上限！这种完
全以个人主观意志为转移的狭隘庸俗的“学术思想”，到底是客观、理性的精神活动，还是
无视事实、下流无耻的伪科学盲动？人们不难得出答案。
就因为不容于某些凡夫人的实执分别念，所以我们无数的大乘教典不由分说便被人一口
咬定是托名伪造之作。在很长一段时期中，比赛谁能把更多、更重量级的佛典判成“伪经伪
论”，俨然成了衡量一个知识分子的理论水平和学术地位的重要标准！“因为我（这样伟大
的凡夫人的伟大实执分别心都）想不通，所以这些经论就肯定是伪造的”，这种新颖逻辑一
时成为近代西洋学术观念最火爆的东方“引进版”。
萧平实口头上说得蛮好听：“佛学研究者每喜以佛经出现之时间，作为考证佛经真伪之
依据。殊不知佛经三大藏，有说于人间者，有说于龙宫者，有说于四王天者，有说于忉利天
者……乃至有说于色究竟天宫者。若有菩萨具大神通，能至龙宫乃至他化自在天宫，阅读现
存之佛经；若有菩萨修入初地以上，乃至能到色究竟天宫面见释迦牟尼佛之庄严报身——卢
舍那佛，亲随受法。此等菩萨返回人间，便将其所阅所闻，依宿命智通，一字不漏而笔记之，
何得谓非佛说？”（《真实如来藏》）可实际上，唯利是图市侩无赖的萧平实从来就没和伪
科学的学术研究真正划清界限，这在他热火朝天的谤密“事业”中暴露无遗。事实证明，他
和印顺达成的谤密“统一战线”，恰恰就是建立在“佛教之最大隐忧”的“佛教学术研究”
上的。所以说，貌似伟岸清高的学术研究，其实正是藏污纳垢的阴暗角落！
尽管也处处给印顺留些面子，但不管怎样，太虚大师对《印度之佛教》一书的总评是：
“然此种种有待于辨析之义，牵一发而动全身，千端万绪，殆非另一编印度佛教史不足以详
达之。以余衰朽之色身，复何暇再从事于此，故一切舍置；但从前议所及者再申论之。”很
明显，大师认为该书的诸多邪见是难以姑息和修补的，若欲令人满意，必须推倒重来！
我们知道，太虚大师是一位著名的佛教改革家，可从他的著述和实践中看得出，他改革
的矛头，并不是指向千古以来颠扑不破的佛法基本正见。这和印顺动不动就要连锅端的做法，
完全不可同日而语。如果萧平实真心认为“太虚法师之评责于印老者实属正确”的话，那就
没有理由对印顺的某些言辞又如获至宝。
厘清了师徒二人佛学思想的根本分歧，再来辨析太虚大师“人生佛教”（有时也叫做
“人间佛教”）和印顺法师“人间佛教”的关系，就比较方便了。
太虚大师的“人生佛教”尽管不忽视“五乘共法”的善恶取舍和人天安乐，然其本怀是
在此基础上进一步成办“三乘共法”（出离轮回）和“大乘不共法”（成佛度众生），入世
和出世的精神高度圆融。反观印顺“人间佛教”思想，却总免不了诱人囿于人道、今世、生
死之嫌。既然作为佛法名言基础的六道轮回、三世因果、如来妙德等都在它那儿被考证得支
离破碎，那么无伪的信心、出离心、菩提心等基本要素，便自然没了着落。随之而来的俗气
和做作，亦挥之不去。
太虚大师于《佛理要略》中说：“又前三心乃展转相依，由向上增进心方有出离流转心，
若无向上增进心即纵任懒怠放逸堕落，何能立‘出离流转’决心！故须向上增进心为基本，
乃可发起出离流转心、及大乘成佛心。若无出离流转心，则不能有誓求究竟成佛决心，——
常人虽亦谈平等博爱，然终不出人天因果，以未知三界皆苦决心出离故，非能普度众生达究
竟离苦之果。——故能发成佛心，必先有出离流转之心也。故此三心次第相依，若无前二必
无后心。常人所谓发大乘心，为众生发心等，若果未了三界众生生死之苦，决非究竟成佛之
菩提心也。”可见，“人生佛教”虽然重视现实人生的改善，但从未忘记人乘仅是菩萨乘的
基础和阶梯，从未舍离对圆满佛果的向往和追求。太虚大师的本意，是以现前人生为基本立
足点，进而俯仰有致顾盼生姿，绝非教人彻头彻尾地泥限于人间、生死中迷失方向。
正因如此，《议“印度之佛教”》不客气地指出，印顺另起炉灶的“人间佛教”具有很
大的片面性和局限性：“佛法应于一切众生中特重人生，本为余所力倡，如人生佛教，人间
佛教，建设人间净土，人乘直接大乘，由人生发达向上渐进以至圆满即为成佛等。然佛法究
应以‘十方器界一切众生业果相续的世间’为第一基层，而世间中的人间则为特胜之第二阶
层，方需有业续解脱之三乘及普度有情之大乘。原著以阿含‘诸佛皆出人间，终不在天上成
佛也’片言，有将佛法割离余有情界，孤取人间为本之趋向，则落人本之狭隘。但求现实人
间乐者，将谓佛法不如儒道之切要——梁漱溟、熊谓佛法不如耶、回之简捷；而佛法恰须被
弃于人间矣。”
这段话，可以看成是“人生佛教”和“人间佛教”割席分流的宣言。
印顺的“人间佛教”有一套很响亮的提法，叫作“不厌生死，不欣涅槃”、“不修禅定、
不断烦恼”。表面听来，这口号还是很感人的。可细看之下，就不是那么一回事了。大乘菩
萨本当以出世之心为入世之事，不以个人的苦乐、缚脱为重。但是，倘若命根般的出世之心
已淡化变质，倘若轮涅无二的大乘精义竟成了不足信的“非佛说”，那么，再做多少形象上
的入世之事，再谈多少动听的人文关怀、即身净土，也不过是徒有其表。一面大力提倡原始
佛教、阿含经，全盘推翻大乘教法，一面诱人心安理得地长处烦恼、生死之中；一面大批极
乐世界、药师净土、文殊、普贤、观音、地藏的真实性，一面又言辄“不忍众生苦”，动辄
“菩萨精神”——真不知这是叫左右逢源呢，还是自相矛盾胡拼乱凑？
稍具大乘正见的人都知道，出离心是大悲菩提心不可或缺的基础。如果对四圣谛之首的
“苦谛”都没有真切体悟，对自相的六道痛苦无有强烈厌离，那么夸夸其谈“菩萨精神”、
“留惑润生”，又与空中楼阁何异呢？自己尚在苦海中乐此不疲，又如何谈得上劝人回头助
人解脱呢？
之所以说外道没有圆满的出离心，那是因为他们只欲出离轮回的一部分，或离欲界，或
离色界，顶多修到有顶天就打住了。而我们内道的出离心，则是以从地狱到有顶的整个六道
轮回做为超离对象。因此，若对非人间的生命形式怀疑不信，甚至对人世间的痛苦本性也抱
着乐观幻想，只谈改善不谈舍离，肯定是和佛教精神相违的。
大乘菩提心，也不是仅仅着眼于给众生带来些世俗有漏安乐，而是须发大心度化一切如
母有情圆证无上佛果。如《现观庄严论》所云：“发心为利他，求正等菩提。”是故真实的
菩提心，应包含两个最基本的所缘境：一者缘一切众生，包括己方亲友、无利无害的中等有
情以及损害自方的仇敌等四生九界所有含灵；二者须缘大乘佛果，誓愿将自他一切有情悉皆
安置于究竟解脱之坚地。以此标准衡量，若人发心度化一切众生同证大乘初地乃至十地果位，
尚且不能算作如量的大乘菩提心，更何况囿于现世、人道中短暂虚幻的有漏安乐呢？特别是，
如果拒不承认无量不思议的如来妙德，那么即便发心度化众生皆证得和那个“黄种人”一样
的小乘果位，也无法算是真正的大乘菩提心！
总而言之，在下自地狱、龙宫，上迄如来妙德、大乘圣法均受到普遍怀疑的情况下，
“人间佛教”信徒能否生起清净如量的出离心和菩提心，是很成问题的。既然缺乏起码的基
础，那么彼所宣扬的“菩萨精神”，也就只能沦为一种华而不实的情调性点缀了。
进一步观察，“不修禅定不断烦恼”的出处在《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》：“尔
时优波离亦从座起，头面作礼而白佛言：‘世尊，世尊往昔于毗尼中及诸经藏说阿逸多次当
作佛。此阿逸多具凡夫身未断诸漏，此人命终当生何处？其人今者虽复出家，不修禅定不断
烦恼，佛记此人成佛无疑，此人命终生何国土？”
窥基法师《观弥勒上生兜率天经赞》释云：“从缁落饰形貌出家，常现威仪不修禅定。
受姨母之妙服，欲贪未遣；瞩毫光而不识，尚有无知。佛记果圆理深难测，命终生处净秽何
方？但以菩萨不起灭定而现威仪，将继法王遂取金迭，让推光位等问豪光。波离不知，乍谓
无定；情粗睹相，真疑有惑。禅定有九，烦恼有十，如余处说。然且成佛之先，必在睹史一
生补处，大小共同。波离挟己下心辄量上位，示有不知以发今请。”
《弥勒经游意》也解释道：“言不修禅定不断烦恼者：旧论诸师云：此观经同初教法轮，
亦如释迦，以凡夫身，六年苦行，方得作佛，为例也。今经既应现为慈心位，故《上生经》
中，具六度四等菩萨行，即不退转之行，具论中假者可言不修禅定不断烦恼耶？但优婆离执
小乘意问耳。半教之宗，真凡夫身成佛（小乘自宗认为，菩萨在三祇修福慧百劫修相好的过
程中，均未离凡夫身，及至最后有身菩萨方于一座上由凡夫而证得佛果。——引者注），都
不论前身证圣与成佛，故作如此问耳。今大乘具论本迹故，佛答直明上天兜率生依正报事，
修趣不修不断等事也。故大品经云：入法位人，得初授记。又十住断结经云：弥勒久已成，
为慈悲本愿故，现身成佛。大品经梦行品云：弥勒久行六度，无所得故。又如大品第卷云：
昔于华严城内，见燃灯佛，即得不虽六波罗蜜行。若尔岂得言不修定不断烦恼耶？……”
复次，原经中明确讲到，在优波离提问之前，弥勒菩萨已经现证大乘无量甚深功德：
“尔时、世尊以一音声说百亿陀罗尼门。说此陀罗尼已，尔时会中有一菩萨，名曰弥勒，闻
佛所说，应时即得百万亿陀罗尼门。”太虚大师《佛说观弥勒菩萨上生兜率陀天经讲要》亦
云：“此是优婆离以小乘之下器，揣测大乘之上机，不知弥勒是法身大士，故生此疑问也。”
由此显见，“不修禅定不断烦恼”在原经中的意思，以及祖师大德们的相关解释，和印
顺的“发挥”是大相径庭（甚而可说是截然相反）的。如果印顺不肯承认自己读经不求甚解、
治学态度极其马虎的话，那么，他就只可能是在蓄意制造歧途和混乱了！
优波离的“示有不知以发今请”是一方面；同时，大乘“菩萨不起灭定而现威仪”的妙
境，以及甚深不思议的本迹因缘等，都显然被马虎的“发挥者”所忽略了。《弥勒上生经》
到底是在赞叹大乘菩萨的无量甚深禅定功德，还是在教人荒废修持，自甘堕落，其实是非常
明显的。
原经中还讲道：“佛告优波离：‘是名弥勒菩萨于阎浮提没生兜率陀天因缘。佛灭度后，
我诸弟子若有精勤修诸功德，威仪不缺，扫塔涂地，以众名香妙华供养，行众三昧，深入正
受，读诵经典。命终之后，譬如壮士屈申臂顷，即得往生兜率陀天，于莲华上结跏趺坐。”
此外，《大乘庄严经论》讲六度时说：“精进已能起禅定，禅定已能解真法。”“定有多种，
以出世第四禅与大悲合者而为最上。”智者大师的《释禅波罗蜜次第法门》也指明了大乘行
人应取之道：“若欲具足无上佛道，不修禅定，尚不能得色无色界及三乘道，何况能得无上
菩提？当知欲证无上妙觉，必须先入金刚三昧，而诸佛法乃现在前。菩萨如是深心思惟，审
知禅定，能满四愿。”是故，如果印顺自己没有禅定功夫，那也不应该拉上所有人做伴，才
觉心理平衡嘛！
若从小乘（印顺所器重的“原始佛教”）的角度看，“不修禅定不断烦恼”就更加说不
通了。如《长阿含经》(卷9)云：“自得禅定，为他人说，亦复称叹得禅定者。”“云何七
知法？谓七勤：勤于戒行．勤灭贪欲．勤破邪见．勤于多闻．勤于精进．勤于正念．勤于禅
定。”《增壹阿含经》(卷38)云：“是时，彼佛与诸弟子说如此之法：诸比丘！当念坐禅，
勿有懈怠！”《诸法集要经》云：“于阿兰若处，及旷野冢间，藤萝山谷中，息心而宴坐。
若不修禅定，唯营求饮食，当知如是人，则同诸饿鬼，定为离垢乐，智者之所说。若离于禅
定，余则无少乐，劣慧愚痴人，则不能修习。”“若离于施戒，亦不修禅定，如是愚痴人，
虽活死无异。”《清净道论》云：“惛沉睡眠的除灭，乐于禅定的修习，不久便知远离的乐
味，智者当喜于露地而住。”“如是现法乐住等是修定的五种功德。是故智者，对于这样—
—多有功德能净烦恼之垢的禅定，当作不放逸之行。”此外，如所周知，“阿罗汉”的一个
意思即是“杀贼”，如《大智度论》云：“阿罗名贼，汉名破。一切烦恼破，是名阿罗汉。”
可见小乘的最高目标就是斩尽杀绝烦恼之贼，这显然也和印顺的说法大相径庭。
其实，如果印顺法师真心诚意地想在中国弘扬小乘佛法，也未尝不可。可他却一面推翻
大乘佛法，一面又将小乘佛法的命根——出离心偷偷挖掉，竭力瓦解人们的道心正念，不让
人积极断除自相烦恼解脱轮回痛苦。这就的确有些奇怪了！
至于“不厌生死不欣涅槃”，更是大违“原始佛教”精神，无论从句、义哪个方面，都
找不出相应之处。只有在既破人我又破法我的大乘佛教之中，才有这种提法，但却必须以印
顺不喜欢的“非佛说”的大乘胜妙见解和方便为前提。如《圆觉经》云：“善男子，觉成就
故，当知菩萨，不与法缚，不求法脱；不厌生死不爱涅槃；不敬持戒，不憎毁禁；不重久习，
不轻初学。何以故？一切觉故。……始知众生本来成佛生死涅槃犹如昨梦。”《大般若波罗
蜜多经》云：“世尊，诸菩萨摩诃萨具方便力久住生死，得见无量无边如来，听受无量无边
正法，化导无量无边有情。是故菩萨为如是事，不厌生死不乐涅槃。”《大智度论》（卷第
十九）云：“复次声闻辟支佛法中，不说世间即是涅槃。何以故？智慧不深入诸法故。菩萨
法中说世间即是涅槃，智慧深入诸法故。如佛告须菩提，色即是空空即是色，受想行识即是
空空即是受想行识，空即是涅槃，涅槃即是空。……菩萨摩诃萨得是实相故，不厌世间不乐
涅槃。”
至此，人们只能要么怀疑印顺法师对“原始佛教”和阿含经信念不贞，要么怀疑他的漂
亮的“菩萨精神”缺乏诚实度和可操作性。我们实在不忍心把印顺法师这样的学术权威，跟
个出售假冒伪劣商品的“牧女”相提并论，可要让他的“人间佛教”或“菩萨精神”站住脚，
除了设想他在背地里使劲往“原始佛教”的“纯奶”中“一再加水去卖”之外，又实在别无
良策。因为即使最没知识的佛教徒也知道，小乘法是无法直接为“不修禅定不断烦恼”、
“不厌生死不欣涅槃”的漂亮衣衫，提供轮涅无二的理论支架的——“智慧不深入诸法故”。
更何况，印顺自己在《佛学大要》中也承认：“（原始的真正的是佛所说的）‘佛法’说断
贪瞋痴等烦恼，然菩萨无量无数劫中愿度众生，不断烦恼（断即堕小乘涅槃）。”）这样一
来，“终于佛法的真味淡了，印度佛教也不见了”，不曾想竟成了印顺对自己的“人间佛教”
的评语！
如果仔细分析，印顺即便想偷着往“纯奶”里掺点对他有用的大乘妙法“水”，恐怕也
不容易。他在《佛法概论》里讲道：“佛法的如实相，无所谓大小，大乘与小乘，只能从行
愿中去分别。”这下可真是糟透了！因为我们分明听见印顺法师在宣扬：只需把“佛说”的
“清净”的小乘法加上个“菩萨精神”，就可以放心大胆地在生死轮回、业惑痛苦中多生累
劫地摸爬滚打而不出闪失了！
我们知道，小乘法重点宣讲的是人无我空性，教人断除烦恼障，证得观待实有轮回而安
立的实有涅槃。在贵为“第一义悉檀”的小乘教法中，不要说轮涅无二见，甚至对无分刹那
和无分微尘的实执也没破掉。（当然，这里不能以萧平实的说法——“佛于二乘经中说一切
物皆无自性；又于大乘经说一切物之极微有自体性”——为准。）倘若“佛法的如实相”真
就这么两下子，只破人我不破法我、“无所谓大小”，那么修行人又怎能长处生死烦恼而免
受其害呢？只塞过来一个够勇敢的“行愿”，就教人永世委身险地，未免太不负责任了吧？
既然大、小乘的胜义“如实相”绝对一样，那又为什么一者“说断贪瞋痴等烦恼”，一
者（这时印顺俨然又转身换步地以“非佛说”的“大乘”导师自居了）赞许“无量无数劫中
愿度众生，不断烦恼（断即堕小乘涅槃）”呢？
复次，如果大小乘“如实相”绝无区别，而“从行愿中去分别”时，大乘伟大的菩萨精
神又显然远胜小乘，如此价值的天平必然朝着大乘佛教这边剧烈倾斜。这和“牧女卖乳而一
再加水”、“终于佛法的真味淡了”、“‘大乘佛法’普及了，而信行却更低级了”等言论，
难道不是自相矛盾吗？
智者大师《维摩经玄疏》云：“复次若无实相印，虽说种种愿行犹滥魔之所说。所以者
何？魔王亦能说种种愿行，但不能说诸法实相。”《灵峰宗论》云：“只贵子见地，不贵子
行履。谓有见地，必有行履；有行履，未必有见地也。”故此，不对命根般的“实相”“见
地”拿出合理的解释，“人间佛教”及其“菩萨精神”，肯定是无法取信于人的。（小乘认
为菩萨于三祇百劫中修菩萨行时，并不需要依靠特殊的胜义见解来保障自己不为烦恼、生死
所染。但依大乘观点——也是客观的分析——而言，这种讲法并不了义。）于是就出现了一
系列必然的推论：“不厌生死不欣涅槃”务须以轮涅无二见、圆满的法无我空性等大乘妙义
为基础；可是贵为“第一义悉檀”的小乘教法里却偏偏缺了此等宝贝“现货”；这就不得不
求助于大乘佛法宝库；而此宝库的纯净性、神圣性，却又由印顺法师自己一手抹掉了……所
以到头来，除了在“牧女卖乳而一再加水”、“‘大乘佛法’普及了，而信行却更低级了”、
“佛法的如实相，无所谓大小”，以及不是开玩笑的“人间佛教”等自相矛盾的糊涂言论之
间，去进行艰难的取舍、选择，印顺别无出路。
如果印顺等人实在舍不得抛弃“人间佛教”，因而不得不承认大乘佛法的“如实相”确
有超胜小乘之处，亦即法无我空性、轮涅无二见等大乘妙义在本质上实为有重要意义和现实
价值的客观真理（姑且不论是否从小乘中“发展”出来的），那么问题又来了：
首先，大乘法无我空性等妙义当然不仅仅等于几个梵文或汉文字眼，而是意味着对一切
所知法的实有自性的取缔，意味着对凡夫有漏根识的观现世量的超离，意味着对五蕴、十八
界等三有世间的自在驾驭。如果承许这一点，那么，用来挑衅大乘佛法清净源流的一切理由，
譬如机械时空观，泛进化论史观，庸俗唯物论和庸俗唯理论，还有对天界、龙宫、南天竺铁
塔以及佛陀为非人间众生传授大乘法要的真实性的质疑等一切学术研究行为，也就自然崩溃
了。亦即是说，一旦承认大乘法本身正确无谬，那么，这些教法在对“人间佛教”的合理性
给出它所期待的解释的同时，也就由其带来的自由度和加持力，非常自足地给出了大乘经典
由佛亲宣并通过超常方式而清净圆满地流布到人世间的合理解释。只为“人间佛教”的“不
厌生死不欣涅槃”等漂亮提法服务，而不支持“大乘是佛说”的大乘法，肯定是不存在的。
轮回和涅槃的差异都可以忽略不计了，那么轮回内部的时空和事件，又怎会存在解不开的结
呢？这样，印顺法师就等于是在千辛万苦地散布这样一种观点：可以通过他所承许的合理方
式而自佛陀处流传下来的大乘佛法，决定不是佛说的。这项宣传工作显然不太严肃，也不易
成功。
再者，请问：此等对不是开玩笑的“人间佛教”有着重要价值的大乘实相妙法（如印顺
《佛学大要》云：“‘佛法’说断贪瞋痴等烦恼，然菩萨无量无数劫中愿度众生，不断烦恼
（断即堕小乘涅槃）。烦恼本性空寂，烦恼实性即是菩提：‘菩提与贪欲，是一而非二’。
‘贪欲之实性，即是佛法性；佛法之实性，亦是贪欲性。是二法一相，所谓是无相’。菩萨
深观烦恼性空，如知贼是贼，贼不能为害，故菩萨于生死中，‘不断烦恼，勤行精进’”
“菩萨愿成佛道，愿度众生，不能离于烦恼。‘菩萨从一切（爱）欲而起道意（菩提心）’；
‘六十二见及一切烦恼，皆是佛种’；‘佛境界当于一切众生烦恼中求’：所以‘烦恼为佛
种’，‘佛种从缘起’。”），释尊当时证悟没有呢？
如果印顺认为这些由“牧女”掺了些水的不干净的大乘法，释尊不值得证悟，更没予宣
说，那么，以其是有用的客观真理且无倒抉择了甚深法界实相故，现证、广弘这些大乘妙法
的龙树菩萨、龙智阿阇黎、月称菩萨、莲花生大士等人的智慧，岂不是比释尊还要圆满殊胜
吗？这位“黄种人”的证悟，如果真就完全局限在小乘层次（“‘佛法’说断贪瞋痴等烦
恼”），那他还能被尊称为一切智智吗？
掉过来，如果印顺承许释尊圆满证悟了（对“人间佛教”很有用的）大乘圣境，那他又
为何不直接、广大地予以宣讲，而一定要等到数百年后任由备受争议的弟众去“进化”、
“发展”出来，并引起轩然大波呢？难道是哪位大力魔王强行规定了佛陀不得宣说了义正法
吗？抑或是佛世中竟无一个半个当机信徒？不畅演自己圆满证悟并为无数有缘弟众（特别是
“人间佛教”信徒）所渴求的了义正法，佛陀出世的意义何在？
复次，倘若释尊真已亲证圆满的法无我实相等不思议妙境，那便理所当然地拥有“无所
不在，无所不能，无所不知”的大乘极果妙德。如是“与现实人间的佛——释尊，有些不协
调”等说法，又当作何解释呢？
尤为奇怪的是，这些替“人间佛教”、“菩萨精神”卖了大力的实相妙法（“烦恼本性
空寂，烦恼实性即是菩提”、“贪欲之实性，即是佛法性；佛法之实性，亦是贪欲性”、
“六十二见及一切烦恼，皆是佛种”），怎么却在别的场合，又被印顺法师批得体无完肤、
骂得一无是处呢？难道说，真就只许“人间佛教”“放火”，而不许传统教派和祖师们“点
灯”吗？藏族大智者根登群培大师说过：如果真心信仰大乘佛教，就应当信其不可思议处！
平时装出一付“好龙”的模样，可一旦真龙来了，又惊慌失措屁滚尿流，请问是何道理？
颠三倒四的印顺，到底信仰的是小乘佛法，还是大乘佛法，他到底是想弘扬小乘还是大
乘，不要说别人莫名其妙，恐怕连他自己也从没搞明白过。无赖小人的生存价值，仅仅体现
在制造混乱和利用混乱上，这个普遍规律在印顺身上得到了典型说明。
《契理契机之人间佛教》讲道：“人心是矛盾的，说容易成佛，会觉得佛菩萨的不够伟
大；如说久劫修成呢，又觉得太难，不敢发心修学，所以经中要说些随机的方便。其实菩萨
真正发大心的，是不会计较这些的，只知道理想要崇高，行践要从平实处做起。‘随分随
力’，尽力而行。修行渐深渐广，那就在‘因果必然’的深信中，只知耕耘，不问收获，功
到自然成就的。如悲愿深而得无生忍，那就体悟不落时空数量的涅槃甚深，还说什么久成、
速成呢？……‘大乘佛法’后期，又都觉得太久了，所以有速疾成佛说。……想即生成佛，
急到连菩萨行也不要了，真是颠倒！”
不允许他力法门，不让人往生净土，连即身成就也有罪，只一门心思地诱人呆在轮回中，
与烦恼作伴，而且还不能相信——佛法信为根——抉择了圆满的法无我空性、轮涅无二见的
大乘佛法是佛陀亲口所宣！哎哟！印顺法师漂亮的言词背后，藏着多么不妙的杀机啊！
先利用龙树中观（“初期大乘”）把“后期大乘”（如来藏体系）和“秘密大乘”整掉，
然后利用“原始佛教”将龙树中观收编。如果仅仅到此为止，那么还不能说印顺是个多坏的
小人，多毒的魔头。但绝就绝在，他竟然奇迹般地转身换步，猛地又开始大弘“菩萨精神”、
“人间佛教”起来！于是，不光是大乘信心扫地，而且小乘法的命根——出离心，也被他巧
妙地掐断了！（所以有时看来，“大乘非佛说”也不过是印顺的一个暂时工具而已。醉翁之
意不在酒，印顺的兴趣也并不真正就在“原始佛教”上，将如来的大小显密正法全都破除，
才是他的原始动机！）从中可见，老练的印顺一出手，就总是点在如来圣教的命穴上。饶是
我们佛教历史悠久、根底深厚，又如何能禁得住这般无休止的折腾、匠心独运的摧残？
假如一切众生都确信了“大乘非佛说”，确信了八大菩萨、药师主眷、极乐世界、如来
妙德等均为虚无飘渺的神话，确信了天界、地狱、龙宫、鬼神等六道轮回纯属虚构，确信了
人道、今世是最高最终的落处，并由此而远离真实的出离心、菩提心，千生万劫地“不厌轮
回不欣涅槃”、“不修禅定不断烦恼”，那么有理由相信，为此而欣喜开怀的肯定不是大悲
佛陀！在现实生活中，不计其数的凡外之徒，恰都是于大乘法不起净信，恰都是无有六道轮
回观念和强烈的出离心，恰都是（于名言中亦）不辨轮涅、迷悟地悠然度日，一味营求人间
安乐。大悲佛陀为此已经够伤心了，波旬也为此够开心了——谁想进一步地让人欢喜让人忧
呢？
非但对所犯错误没有清醒认识，印顺还对自己的精神导师颇有微词：“大乘佛教的无限
宽容性（印度佛教老化的主因），发展到一切都是方便，终于天佛不二。中国佛教的理论，
真是圆融深妙极了，但如应用到现实，那会出现怎样情形？近代太虚大师，是特长于融会贯
通的！……大乘佛教的宽容性，在有利于大乘流通的要求下，种种‘方便’渐渐融摄进来，
终于到达‘天佛一如’的境界。……但对读者，大师心目中的‘人生佛教’，总不免为圆融
所累！”（《向正确的目标迈进》）
“但末法时期，（太虚大师所说）应该修依人乘而趣大乘行，没有经说的依据，不易为
一般信徒所接受……真正的大乘精神，如弥勒的‘不修（深）禅定，不断（尽）烦恼’，从
广修利他的菩萨行中去成佛的法门，在‘至圆’、‘至简’、‘至顿’的传统思想下，是不
可能发扬的。（太虚）大师说：中国佛教‘说大乘教，修小乘行’，思想与实行，真是这样
的不相关吗？不是的，中国佛教自以为最上乘，他修的也正是最上乘行呢！迟一些的‘秘密
大乘佛法’，老实的以菩萨行为迂缓，而开展即身成佛的‘易行乘’，可说是这一思想倾向
的最后一着。我从印度佛教思想史中，发见这一大乘思想的逆流──佛德本具（本来是佛等）
论……‘大乘佛法’，由于理想的佛陀多少神化了，天（鬼神）菩萨也出现了，发展到印度
的群神，与神教的行为、仪式，都与佛法融合。”（《契理契机之人间佛教》）
在印顺眼中，“菩萨不起灭定而现威仪”以及大乘的“百万亿陀罗尼门”竟成了不算
“深”的“浅禅定”！此外，弥勒菩萨《大乘庄严经论?行住品第二十三》明确讲道，大乘
圣者入轮度生不一定必须仰仗烦恼的“加持力”——“业力及愿力，定力亦通力，依此四种
力，菩萨而受生”（无著释曰：“业力生者，谓信行地菩萨业力自在，随所欲处而受生故；
愿力生者，谓入大地菩萨愿力自在，为成熟他受畜生等生故；定力生者，谓得定菩萨定力自
在，舍于上界下受生故。通力生者。谓得神通菩萨通力自在，能于兜率天等示现诸相而受生
故。”），可印顺却偏偏叫人（在否定转烦恼为道用的大乘显密妙法的清净性的前提下）一
定要依靠无明烦恼，来投生三有度化众生！照这种观点，断尽烦恼、具足禅定的佛陀，岂不
成了最没能力度生之人？岂不成了最没悲心济世之人？种种颠倒之举，到底是“印顺不知，
乍谓无定；情粗睹相，真疑有惑”、“挟己下心辄量上位，示有不知以发今请”呢，还是他
另有图谋和使命？
将大乘佛菩萨一概跟世间欲天、鬼神划上等号，也荒谬至极。印顺既然对（超越凡夫有
限根识的）龙宫、地狱等均持怀疑态度，那么人道之外的有情生命自然得不到他的足够尊重。
再加上大雄世尊在他眼中，也不过是一个“入涅槃后”就“不再济度众生了”的“黄种人”，
那么人们当然无法设想他能拥有足够的智慧和心量来接纳大乘不思议境界。在大乘佛教中，
佛菩萨化身无量广度六道含灵是很正常的事（如经书所载：释迦佛单是化为畜生道中的狗类，
所舍之身积在一处亦大过须弥山王），既然如此，为何就决定不可以现为鬼神、天人而大作
梦中佛事呢？
其实，就算真以佛菩萨之庄严金身出现，也未必就能取悦于印顺法师。君不见，毗卢遮
那佛、文殊、普贤、观音、地藏等不都被“考证”成了“神话传说”吗？君不见，《药师经》
的“八大菩萨”不都被“研究”成了“八大行星”吗？如此肆无忌惮地诽谤我们大乘的佛宝、
僧宝（圣者菩萨），还有法宝，真是让人心痛啊！
接下来，让我们看看印顺法师与龙树菩萨有没有结成“统一战线”的可能。
无论是给“人间佛教”提供胜义理论支持也好，还是替骂如来藏学说为“逆流”撑腰也
好，中观空性都对印顺很有用。具体的法义辨析，在这里不便展开，谨就一些相关要点略加
剖析。
道理其实再简单不过了，作为从龙宫取出众多大乘宝典并且广弘大乘妙法的关键性人物，
怎么可能和力倡“大乘非佛说”的旗手取得一致呢？鸠摩罗什大师所译的《龙树菩萨传》讲
道：“（龙树菩萨）自念言：世界法中津涂甚多，佛经虽妙以理推之故有未尽，未尽之中可
推而演之，以悟后学于理不违，于事无失斯有何咎。思此事已即欲行之，立师教戒更造衣服，
令附佛法而有小异，欲以除众人情，示不受学择日选时当与，谓弟子受新戒着新衣，独在静
处水精房中。大龙菩萨见其如是惜而愍之，即接之入海，于宫殿中开七宝藏，发七宝华函，
以诸方等深奥经典无量妙法授之。龙树受读九十日中通解甚多，其心深入体得宝利。龙知其
心而问之曰：‘看经遍未？’答言：‘汝诸函中经多无量不可尽也，我可读者已十倍阎浮
提。’龙言：‘如我宫中所有经典，诸处此比复不可数。’龙树既得诸经，一相深入，无生
二忍具足，龙还送出于南天竺，大弘佛法摧伏外道。”
龙树菩萨所造之《大智度论》云：“问曰：‘若佛嘱累阿难是般若波罗蜜，佛般涅槃后
阿难共大迦叶结集三藏，此中何以不说？’答曰：‘摩诃衍甚深难信难解难行，佛在世时有
诸比丘闻摩诃衍，不信不解故从坐而去，何况佛般涅槃后？以是故不说。复次三藏正有三十
万偈，并为九百六十万言，摩诃衍甚多无量无限，如此中般若波罗蜜品有二万二千偈，大般
若品有十万偈，诸龙王阿修罗王诸天宫中有千亿万偈等。所以者何？此诸天龙神，寿命长久
识念力强故。今此世人寿命短促识念力薄，小般若波罗蜜品尚不能读，何况多者？诸余大菩
萨所知般若波罗蜜无量无限。何以故？佛非但一身所说，无量世中或变化作无数身，是故所
说无量。又有不可思议解脱经十万偈，诸佛本起经宝云经大云经法云经各各十万偈，法华经
华手经大悲经方便经龙王问经阿修罗王问经等诸大经，无量无边如大海中宝，云何可入三藏
中？小物应在大中，大物不得入小。若欲问应言：小乘何以不在摩诃衍中？摩诃衍能兼小乘
法故，是故不应如汝所问。复次有人言：如摩诃迦叶将诸比丘在耆阇崛山中集三藏，佛灭度
后，文殊尸利弥勒诸大菩萨，亦将阿难集是摩诃衍。又阿难知筹量众生志业大小，是故不于
声闻人中说摩诃衍。’”
“问曰：‘摩诃衍中虽有此语，我亦不能都信。’答曰：‘是为大失。是佛真法，佛口
所说。汝无反。复汝从摩诃衍中出生，云何言我不能都信？’”
“若不加神力，虽复十住亦不知佛心。若加神力乃至畜生能知佛心。如般若波罗蜜后品
中说，一切众人皆见阿閦佛会，与眼作对。亦如佛说阿弥陀佛世界种种严净，阿难言：唯愿
欲见。佛时即令一切众会皆见无量寿佛世界严净。”
“诸佛世界种种有净不净有杂，如三十三天品经说：‘……目连当知，彼诸佛者皆是我
身，如是等东方恒河沙等无量世界，有庄严者不庄严者，皆是我身而作佛事。如东方南西北
方四维上下亦复如是。’以是故当知，释迦文佛更有清净世界如阿弥陀国，阿弥陀佛亦有严
净不严净世界如释迦文佛国。诸佛大悲彻于骨髓，不以世界好丑，随应度者而教化之，如慈
母爱子，子虽没在厕溷，勤求拯拔不以为恶。”
“次后菩萨亦利根心坚久集福德，发心即与般若波罗蜜相应得六神通，与无量众生共观
十方清净世界而自庄严其国。如阿弥陀佛先世时作法藏比丘，佛将导遍至十方示清净国，令
选择净妙之国，以自庄严其国。”
“有菩萨以神通力飞到十方，观诸清净世界，取相欲自庄严其国。有菩萨佛将至十方，
示清净世界，取净国相自作愿行。如世自在王佛，将法积比丘至十方，示清净世界。或有菩
萨自住本国，用天眼见十方清净世界。”
“问曰：‘菩萨当化众生，何故常欲值佛？’答曰：‘有菩萨未入菩萨位，未得阿鞞跋
致受记别故，若远离诸佛，便坏诸善根没在烦恼，自不能度安能度人？如人乘船中流坏败，
欲度他人反自没水；又如少汤投大冰池，虽消少处反更成冰。菩萨未入法位，若远离诸佛，
以少功德无方便力，欲化众生，虽少利益反更坠落。以是故新学菩萨，不应远离诸佛。……
如是等值佛无量利益，岂不一心求欲见佛，譬如婴儿不应离母，又如行道不离粮食，如大热
时不离凉风冷水，如大寒时不欲离火，如度深水不应离船，譬如病人不离良医，菩萨不离诸
佛过于上事。……复次菩萨常爱乐念佛故，舍身受身恒得值佛。……复次菩萨常善修念佛三
昧因缘故，所生常值诸佛。如般舟三昧中说：菩萨入是三昧，即见阿弥陀佛，便问其佛：何
业因缘故得生彼国？佛即答言：善男子，以常修念佛三昧忆念不废故得生我国。”
“复次佛为法王菩萨为法将，所尊所重唯佛世尊，是故应常念佛。复次常念佛得种种功
德利，譬如大臣特蒙恩宠常念其主，菩萨亦如是，知种种功德无量智慧皆从佛得，知恩重故
常念佛。”
龙树菩萨所造的《十住毗婆沙论》（鸠摩罗什译）云：“若人愿作佛，心念阿弥陀，应
时为现身，是故我归命。”
《楞伽经》云：“大慧汝当知，善逝涅槃后，未来世当有，持于我法者，大名德比丘，
厥号为龙树，能破有无宗，世间中显我，无上大乘法，得初欢喜地，往生安乐国。”
由此可见，在是否存在龙宫、大乘是否佛说、如来是否具足不思议功德神变、是否存在
十方净土、净土等他力法门有无意义、念佛法门“与神教的因信得救”是否无别、新学菩萨
是否应该无原则地沉溺轮回等关键点上，龙树菩萨和印顺法师均存在尖锐矛盾。而且根据鸠
摩罗什大师翻译的传记，如果龙宫所藏经典不是佛陀亲说，那么已经准备“立师教戒更造衣
服”的龙树，怎可能一下子就被折服呢？
关于大小乘的体性和价值定位、大小乘见修行果的差异，传统中观派的观点也和印顺相
去甚远：
“学余经舍般若波罗蜜等：有人于声闻法中受戒学法，初不闻般若波罗蜜，或时余处闻，
深著先所学法，舍于般若波罗蜜，于先所学法中求萨婆若。有声闻弟子，先得般若波罗蜜不
知义趣不得滋味，以声闻经行菩萨道。有人是声闻弟子，得般若波罗蜜经欲信受，余声闻人
沮坏其心，语言是经初后不相应无有定相汝宜舍之。声闻法中何所不有？六足阿毗昙及其论
议分别诸法相，即是般若波罗蜜。八十部律即是尸罗波罗蜜。阿毗昙中分别诸禅解脱诸三昧
等，是禅波罗蜜。三藏本生中赞叹解脱布施忍辱精进，即是三波罗蜜。如是等种种因缘舍般
若波罗蜜。于声闻经中求萨婆若，如人欲得坚实好木，舍其根茎而取枝叶，虽是木名而不中
用。复次般若波罗蜜是三藏根本；得般若波罗蜜已，为度众生故说余事，是名枝叶。复次声
闻经中虽说诸法实相而不了了，般若波罗蜜经中分明显现易见易得，如人攀缘枝叶则堕落，
若捉茎干则坚固。若执声闻经则堕小乘中，若持般若波罗蜜易得无上道。是故说舍根茎取枝
叶。问曰：三十七品三解脱门般若经中亦有，今何以故，但名声闻辟支佛经？答曰：摩诃衍
中虽有是法，与毕竟空合心无所著，以不舍萨婆若大悲心为一切众生故说。声闻经则不尔，
为小乘证故。复次菩萨行般若波罗蜜故能成就世间出世间法，是故菩萨若求佛，应当学般若
波罗蜜。譬如狗为主守备应当从主索食而反于奴客求，菩萨亦如是。狗喻行者，般若波罗蜜
喻主人，般若中有种种利益，而舍求余经。佛欲令分明易见故说譬喻。……或有利根者，魔
或思惟：是菩萨不著世间乐，一心受般若波罗蜜，此人不可沮坏，我今当以声闻深经转其心
使成阿罗汉。佛言：声闻经虽深不应贪著。譬如烧热金丸色虽妙好不可捉……菩萨于般若中
求无上道易得，于余经则难，如但服毒。是故不应从声闻经中，求菩萨道。”（《大智度
论》）
“佛今说六波罗蜜多有所能，大乘法中则能含受小乘，小乘则不能。”（同上）
“复次佛欲说第一义悉檀相故，说是般若波罗蜜经。”（同上）
“佛乘及声闻乘，声闻乘狭小，佛乘广大。声闻乘自利自为，佛乘益一切。复次声闻乘
多说众生空，佛乘说众生空法空。如是等种种分别说是二道故，摩诃衍经声闻众菩萨众两
说。”
“为求佛道者说六波罗蜜及法空。为求辟支佛者说十二因缘及独行法。为求声闻者说众
生空及四真谛法。”
“复次略说有二种空：众生空、法空。小乘弟子钝根故为说众生空：我我所无故则不著
余法。大乘弟子利根故为说法空，实时知世间常空如涅槃。……二皆是实。但为小智钝根故
先说众生空，为大智利根者说法空”
“菩萨深入空故，诸根猛利胜于二乘。”
“初入道乃至阿罗汉名声闻人。观因缘法悟空小深，小愍众生名辟支佛人。深入空法行
六波罗蜜大慈大悲，是名菩萨人。”
“谓佛世尊，为欲度脱诸众生故，说二无我。其中为度声闻、独觉说人无我故，为度菩
萨证得一切种智故，说二无我。”（月称菩萨《入中论自释》）
“如经偈言：佛为杀生者，略说不害法，小说空涅槃，为大二俱说。此谓如来为杀生者
略说不害物命为最上法，为诸声闻说人空及涅槃为最上法，为大乘者说二无我为最上法。”
（清辨论师《般若灯论》）
“佛欲断如是等诸邪见令知佛法故，先于声闻法中说十二因缘，又为已习行有大心堪受
深法者，以大乘法说因缘相。所谓一切法不生不灭不一不异等，毕竟空无所有，如般若波罗
蜜中说。……佛灭度后，后五百岁像法中，人根转钝，深著诸法。……取是空相而起贪著，
于毕竟空中生种种过，龙树菩萨为是等故，造此中论。”（《中论青目释》）
《楞伽经》也为中观宗的观点提供了支持：“大慧，彼智有三种，谓世间、出世间、出
世间上上智。云何世间智？谓一切外道凡夫计著有无。云何出世间智？谓一切声闻缘觉，堕
自共相希望计著。云何出世间上上智？谓诸佛菩萨观无所有法，见不生不灭，离有无品入如
来地，人法无我缘自得生。”
且不论世俗谛中发心、集资等方面的差距，单就胜义谛言，小乘证得的人无我空性，只
是单空的一部分，彼所遮破的，也仅是四边戏论中部分的有边。如果无缘无故地抹杀这些区
别，只能说明这人既不懂大乘，又不懂小乘。
（关于小乘人有无证悟法无我空性的问题，全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》第二问答
义“声缘证二无我耶”中作了精辟论述。兹略引《定解宝灯论新月释》几处教言，以释群疑：
“执蕴我若未证空，不能获得解脱果。
是故此点虽已证，然未圆满证无我。
但无论如何，小乘弟子首先必须通达依五蕴粗相的相续所产生的俱生我的空性，遣除我
执的种子，否则根本不可能证阿罗汉的解脱果。虽然声缘阿罗汉证悟了人无我空性，但未证
悟圆满的法无我空性。
声闻阿罗汉除圆证人无我之外，还通达了有为法中一切五蕴粗大相续、聚集的空性；独
觉阿罗汉更进一步对所取境中色蕴的细相都通达了空性，但对有边中能取分别心的刹那生灭
仍执为实有，故所证也只是少分的法无我空性。
真正圆满的法无我空性要破完四边，而声缘阿罗汉还只是破除了一部分的有边，大乘中
观自续派抉择出的一切诸法在胜义中都是无实有的单空，就已经超出了声缘阿罗汉的空性。
经说声闻微无我，如虫食芥子内空，
故于微加否定词，说未证悟法无我。
‘经’指《宣说二谛经》。《宣说二谛经》指出声缘阿罗汉证悟的法无我空性很微小，
观待于大乘的诸佛菩萨是劣等的，就好像小虫把一粒白芥子吃空后所成的那一点点空间，不
能与无限的太空相比一样。所以佛就用否定语气说：‘声缘阿罗汉没有证悟法无我空性。’
……般若经典中说，不但菩萨需修般若空性，声缘罗汉也需修般若空性。因此，讲般若
的功德时，声缘罗汉亦需证悟法无我空性……那么，经中用否定词有何必要呢？弥勒菩萨的
《宝性论》、《现观庄严论》等，随教唯识无著菩萨等的论典，随理唯识世亲菩萨、陈那论
师、法称论师等的论典，都讲小乘没有与大乘一样证悟圆满法无我空性，大小乘证悟有很大
差别，有高低的区别。《大智度论》卷五十二云：‘初入道乃至阿罗汉，名声闻人；观因缘
法，悟空小深，少愍众生，名辟支佛；深入空法，行六波罗蜜，大慈大悲，是名菩萨人。’
在修法上，如发菩提心、积累资粮，抉择如来藏、见如来藏等三转法轮了义经部的修法、大
乘随理唯识的修法，这些不共同的修法小乘没有，单单是大乘才有的修法。因此，虽然小乘
声缘罗汉证悟了部分法无我空性，但必须强调证悟圆满法无我空性、证悟如来藏本性，是大
乘不共的特点。所以，佛用了否定词。比如有人想买件标价一千元的东西，但包里只有一元
钱，就说：‘我没钱，买不起。’意思当然并不是一点钱都没有，而是比起一千元来太少了。
有的论典还提到，一户人家中虽然有个男人，但庸碌无能，外人于是就会说：‘那家没有男
人。’也就用了否定语气。密宗《大幻化网根本续》、第三转法轮的经典及弥勒菩萨的《经
观庄严论》都同样用了否定语气。又如《妙法莲华经》等说：究竟一乘，声缘罗汉证悟功德
很少，圆满广大的证悟功德仅大乘佛菩萨才有，声缘罗汉是暂时的解脱，要入大乘，发菩提
心，修大乘法，才能得究竟的解脱，究竟利益自他无边众生。……
如海水虽饮一口，亦不能说未饮海，
如是法之别相我，已见无我许证空。
如同虽然只喝了一口海水，但不能说没有喝过海水一样，声缘阿罗汉虽未圆满证悟法无
我空性，而人我也是法我中的一部分，故可说声缘罗汉也证悟了部分法无我空性，通达了万
法无生无灭本性中的部分单空。
这里全知麦彭仁波切把人我包括在法我中，作为法我的一部分来讲述，全知麦彭仁波切
在其它的中观论疏中亦曾说过：‘法我是总体，人我是支分。’还有一种分法，即把人我从
法我中分离出来，与狭义的法我相对。这样罗汉也还是证悟了部分法无我，因为证人无我时
必须证五蕴粗相为空性，而五蕴粗相即属狭义的法我部分。
犹如海水饮一口，所有海水未进腹，
一切所知之自性，尚未证悟为空性，
是故承许二无我，尚未圆满证悟也。
从另一个角度来说，犹如只喝了一口海水，没有把整个大海吸进腹中去，同样，暂分三
乘时声缘只是证悟部分法无我，而没有证悟一切所知法的自性为空性，即没有证悟圆满的法
无我空性，故应如此承认。
由上可知，修习般若可以得到暂时与究竟的两种解脱，如果只希望自己得解脱，自然只
是小乘的修法，也只能证阿罗汉的暂时解脱果位。若发起了大乘菩提心，抉择了甚深的法无
我空性，才可得究竟一切智智的佛果。因此，佛在《妙法莲华经》卷三药草品中云：‘今为
汝等，说最实事，诸声闻众，皆非灭度，汝等所行，是菩萨道，渐渐修学，悉当成佛。’”
详细的辨析，可参阅《定解宝灯论新月释》原文。）
再提个问题，更加真相大白。——请问：你们是否承认龙树菩萨为圣者？
若答是。
那么，由圣者菩萨亲自传出并许为佛说的大乘宝典，你们却一口咬定不是佛说的，难道
说，你们的智慧、神通和诚实度，竟比圣龙树还高吗？难道说，圣者菩萨竟会随便扯谎，并
成为大规模伪造佛经的同案犯（或主犯）吗？是你们在欺骗世人，还是圣龙树在欺骗世人，
这个问题值得研究。
复次，圣龙树不仅造了《中论》等阐扬般若经大自空密意的论典，而且还造了《赞法界
颂》等开显第三转光明如来藏他空妙义的殊胜论著。这样，被你们谤作“逆流”、“淡奶”
而视为怨仇的“唯心大乘”，竟为你们自己信奉的圣者菩萨所积极承许和弘扬，这难道不也
是个问题吗？一面致力于推翻中国传统佛教，一面又竭力攀附历来被中国佛教界尊为“八宗
之祖”的圣龙树，岂不是很可笑吗？
再者，圣龙树和“秘密大乘”的渊源，也有目共睹。无论是开南印铁塔取出密教根本经
典，还是直至龙智阿阇黎、开元三大士的传承血脉，以及对准提咒、往生咒等密法的积极弘
传，大量事实皆强烈显示，圣者龙树成了你们狂谤密教的剑矛所刺杀的目标！关于这一点，
太虚大师早已一语道破——“故虽特尊龙树亦不能完全宗奉，而有‘已启梵化之机’之微
词”。所以，我们也就不多说了。
……
总之，在大是大非的路线问题上屡屡犯错、智慧人格存在严重缺陷、需要不断加以批判
教育，同时，还需要竭力攀附的“大乘圣者菩萨”，恐怕只有不是开玩笑的“人间佛教”才
有本事能生产出来吧！
掉过来，如果说龙树菩萨不是圣者，问题更大。——连中观宗的鼻祖都是凡夫人，显见
其学说不具加持力，如此一来，号称秉持龙树学说的“人间佛教”，又如何能令人获证“大
乘”圣果呢？
当然，我们也不敢排除实执烦恼炽盛的印顺法师的智慧远远超过龙树菩萨，故而已将中
观学说改造得更具加持力的可能。但这样一来，他的“人间佛教”核心理论（如“不修禅定
不断烦恼”、“不厌生死不欣涅槃”），以及为其上“保险”的“印顺牌”中观空性等“大
乘”教义，岂不更加不是佛陀亲口所说了？不是佛说，又如何教人死心塌地地信奉呢？没有
坚定的信心，又如何顺利获得加持速成道果呢？
复次，佛陀没能宣说，龙树菩萨也没能宣说，“印顺牌”中观空性等“大乘法”自然属
于划时代的创见了！能够凭己力开创如此前所未有的伟大教法，转动如此殊胜不共的“大乘
法轮”，那么印顺法师的意思，显然是说自己是一尊新出世的“佛”了。（若是佛弟子，则
其弘传之法不可能超出佛陀所宣义理之外。）这尊“新佛”的功德和教法，分明已经远远超
过那位只会“说断贪瞋痴等烦恼”，及其“佛法的如实相，无所谓大小”的释迦牟尼佛。于
是，这世上便没了释迦佛所说的大乘，而只有“新佛”所说的“新大乘”。于是，那个连当
年的提婆达多都没能实现的梦想，竟在两千多年后的末法时代由印顺法师一蹴而就！——这
是不是亦可算作咱们“黄种人”的一大荣光呢？
由此可见，无论龙树菩萨，还是传统中观宗，都不可能为印顺法师及其“人间佛教”提
供免费服务。然而，正是打着龙树菩萨和“人间佛教”的旗号，印顺对佛、法、僧三宝极尽
贬毁之能事，对中国佛教界造成很大冲击。他大肆宣扬，尊胜千古的禅宗是“简易、容易为
人所接受、体验的”、“越来越晦昧不明”，是“畸形的佛教”、“自利急证精神的复活”
（《无诤之辩》）；“秘密大乘”是“为了自己求法成佛，不妨建立在众生苦难之上”的
“泛神化（低级宗教《万物有灵论》的改装）的佛法”（《游心法海六十年》），是“不用
修利济众生的菩萨大行，等成了佛再来利济众生。难行不用修，佛果可以速成”的“妄想”
（《印度佛教思想史》）；大乘经中的佛菩萨几乎全是“与印度天神沟通”的“颠倒”佛法
通过艺术加工虚构出来的（“魔王，龙王，夜叉王，紧那罗王等低级天神，都以大菩萨的姿
态，出现在大乘经中”、“印度著名的天神，都是如来的异名”、“如来就是鬼、畜”）；
“唯心”与“秘密”大乘尽属贪生怕死荒诞不经的“老年佛教”（“‘天佛一如’，也就是
‘神佛不二’，这是与印度教的兴盛有关的”、“这些印度神教的，都纳入‘秘密大乘’。
念天而演变到以‘天（鬼神）教’方式为佛法主流，真是世俗所说的‘方便出下流’了！”、
“‘索隐行怪’的‘秘密大乘佛法’，是‘念佛’与‘念（欲）天’的最高统一。”），给
点面子说它是“为人悉檀”、“世界悉檀”，说白了就是“淡奶”、“逆流”……
至于龙树学说，在完成其利用价值之后，仍免不了被“原始佛教”所吞并。（“中论是
阿含经的通论”“中论确是以大乘学者的立场，……抉发阿含经的缘起深义”）
太虚大师对印顺的评价——“其附摄大乘于小乘，不容有超出小乘之大乘，自当与大乘
佛菩萨立场有异”，真可谓一针见血！如果这也不对那也不对，那么大乘法还有什么信仰的
价值？佛菩萨还有什么礼敬的必要？被判为“唯心大乘”、“淡奶”、“逆流”的台、贤、
禅、密、净，还有什么存在的意义？这些曾经并正在为中国佛教界作出杰出贡献的传统宗派
一旦被连锅端掉后，如来圣教又将蒙受何等惨痛的损失？有缘众生的解脱和慧命，又由谁来
支付赔偿？
倘若整个大乘佛教都来源不净，那么大乘法无我空性、轮涅无二见，到底是去是留？
“人间佛教”、“菩萨精神”的高调，到底要不要胜义理论支持？大乘佛菩萨几乎都成为
“低级天的鬼神化”了，那么大智、大行、大悲、大愿的菩萨精神和仰止楷模，又如何建立？
如果“真正的大乘精神”在“传统思想下，是不可能发扬的”，那么，是不是必须待到将大
乘三宝全都打倒、批臭之后，大乘精神才能得到发扬呢？
印顺亲笔描述的大乘佛教“创生”过程，表明他在骨子里其实并不相信世尊本生传及
“菩萨精神”的可靠性——“菩萨行与声闻行异趣，以‘本生谈’最明。‘本生’，即释尊
本行之传记，多有取材于印度传说而净化之者。其种类至伙，或遗失，或创新，正不必一一
为佛说之旧。”（《印度之佛教》）“佛弟子对佛的信敬与怀念，……在意识上，从真诚的
仰信中，传出了释尊过去生中的大行──‘譬喻’与‘本生’，出世成佛说法的‘因缘’。
希有的佛功德，慈悲的菩萨大行，是部派佛教所共传共信的。这些传说，与现实人间的佛─
─释尊，有些不协调，因而引出了理想的佛陀观，现在十方有佛与十方净土说，菩萨愿生恶
趣说。这都出于大众部及分别说部，到达了大乘的边缘。从怀念佛而来的十方佛（菩萨），
净土，菩萨大行，充满了信仰与理想的特性，成为大乘法门所不可缺的内容。……悲愿行菩
萨，愿在生死中悲济众生，及大菩萨的示现，也是由此而引发的。”（《初期大乘佛教之起
源与开展》）“释尊入灭了，在‘佛弟子的永恒怀念中’，‘世间情深’，不能满足于人间
（涅槃了）的佛陀，依自我意欲而倾向于理想的佛陀，不过理想的程度是不一致的。……从
不断传出的释尊过去生中的本生事迹，归纳出成佛的大行──波罗蜜多……佛是福德、智慧
都圆满的，依因果律，一定是菩萨长期修集福慧的成果。所以菩萨修行，说一切有部以为要
经三大阿僧祇劫……菩萨修行成佛的菩提道，无比的伟大，充分的表现出来；这才受到佛弟
子的赞仰修学，形成‘大乘佛法’的洪流。”（《印度佛教思想史》）
“传说”、“传出”、“不断传出”、“引发”、“倾向于”……，交相辉映一气呵成
的带着极其微妙感情色彩的这些词语，含蓄地披露了一场规模浩大的“造佛”运动。“造”
出来的佛的（“与现实人间的佛──释尊，有些不协调”的）不平凡功德，“依因果律”需
要有异于小乘的不平凡“履历”，正是为了满足这一客观需求，如来在因地的菩萨大行等
“传说”和“神话”便逐渐“以为”、“引发”、炮制成功，并进而“不断传出”了……
闹了半天，原来“人间佛教”不仅找不到清净的法无我空性、轮涅无二见的胜义依托，
甚至连它吹得最起劲的“菩萨精神”，竟也完全是构建在“自我意欲而倾向”的“不协调”
的“传说”及“信仰与理想”之上。这事就的确有些搞笑了！
原来，成天说这是假的、那是假的的人，他自己竟是最假的！
事到如今，再没人能相信，印顺法师不是在开玩笑了——一面把大乘佛教连根拔除，一
面又处处被迫求救于这些胜妙法义和精神；一面把小乘佛教捧上天，一面又狠狠地将其基本
观念阉割掉；本该断的烦恼不断，本该修的禅定不修，不可缺的正见却硬说是“淡奶”、
“逆流”，不可少的精神却硬说是“传说”、“理想”……
综上所述，印顺的大违传统精神并暗藏杀机的“人间佛教”，显然缺乏基本而合理的理
论架构，纯属颠三倒四破绽百出的无义戏论。怎么打量，他的“佛学”思想都像个不伦不类
的怪胎——尽管披了几件中看不中用的“原始佛教”、“菩萨精神”、“龙树学说”等外衣。
因为他把自己的每件伪饰外衣，都有意无意地撕扯得稀烂。到头来，越是把“原始佛教”抬
得高，越是对龙树菩萨、太虚大师攀得欢，越是对“菩萨精神”和“人间佛教”吹得起劲，
越是对大乘佛教谤得凶，那么，印顺就是在搬起越重的石头砸自己的脚！
已经由事实证明，印顺既不是一个真正的大乘佛教徒，也不是一个真正的小乘佛教徒！
那么，他是谁呢？
《大宝积经》(卷92)云：“弥勒！于后末世五百岁中，少有菩萨，能生忧悔舍离烦恼。
多有菩萨，其心刚强不相尊敬，怀增上慢互相是非，闻说如是甚深义趣殊胜功德，虽复受持
读诵演说，由是菩萨业障深重，不能得生殊胜功德，便于是经疑惑不信，不复受持为人演说。
时魔波旬见是事已，为诳惑故作比丘像，来到其所，说如是言：‘此诸经典皆是世俗，善文
词者之所制造，非是如来之所宣说，何以故？此经所说功德利益汝皆不得。’……尔时弥勒
菩萨白佛言：‘世尊！如佛所说阿弥陀佛极乐世界功德利益，若有众生发十种心，随一一心
专念向于阿弥陀佛，是人命终当得往生彼佛世界。’”
《大般若经》云：“佛告善现：‘诸菩萨摩诃萨恶友者，若教厌离般若波罗蜜多相应之
法，若教厌离静虑精进安忍净戒布施波罗蜜多相应之法，谓作是言：咄！善男子，汝等于此
六到彼岸相应之法（大乘法）不应修学，所以者何？此法定非如来所说，是文颂者妄所制造，
是故汝等不应听习，不应受持，不应读诵，不应思惟，不应寻究，不应为他宣说开示。善现，
是为菩萨摩诃萨恶友。’”
“设有恶魔作沙门像来至其所，唱如是言：‘汝先所闻应修布施波罗蜜多究竟圆满，应
修净戒安忍精进静虑般若波罗蜜多究竟圆满，当证无上正等菩提，如是所闻皆为邪说应疾弃
舍。又汝先闻应于过去未来现在一切如来应正等觉及诸弟子，从初发心乃至法住其中所有功
德善根，皆生随喜一切合集，与诸有情回向无上正等菩提，如是所闻亦为邪说，应疾弃舍。
若汝弃舍所闻邪法，我当教汝真实佛法，令汝修学速证无上正等菩提。汝先所闻非真佛语，
是文颂者虚妄撰集。我之所说是真佛语。’善现，若菩萨摩诃萨闻如是语心动惊疑，当知未
得诸佛为授不退转记，彼于无上正等菩提犹未决定。”
“谓彼宿习重恶业故，觉慧善根皆悉微劣，薄福德故自损损他，于佛法僧虽成少分信受
乐欲，而愚痴故不能思择正法浅深，自于大乘毁谤厌舍，亦令新学正法有情，于大乘教毁谤
厌舍，言深般若波罗蜜多，非真佛语不应修学。彼既令他毁谤般若，自于般若亦深毁谤；彼
既毁谤甚深般若，于萨婆若亦深毁谤；由深毁谤萨婆若力，于佛法僧亦深毁谤。因斯造作极
重恶业，由此恶业增长因缘，堕大地狱受诸剧苦，多百千岁不得解脱。”
《大般涅槃经》(卷9)云：“善男子，有一阐提作罗汉像，住于空处，诽谤方等大乘经
典。诸凡夫人见已，皆谓真阿罗汉，是大菩萨摩诃萨。是一阐提恶比丘辈住阿兰若处，坏阿
兰若法，见他得利心生嫉妒，作如是言：所有方等大乘经典悉是天魔波旬所说。亦说如来是
无常法（印顺：“释尊入涅槃后，不再济度众生了”、“在传统佛教中，佛入涅槃后，是寂
灭而不再有救济作为的”、“不能满足于人间（涅槃了）的佛陀，依自我意欲而倾向于理想
的佛陀。”——引者注），毁灭正法，破坏众僧。复作是言：波旬所说，非善顺说。作是宣
说邪恶之法。是人作恶不即受报，如乳成酪，灰覆火上愚轻蹈之，如是人者谓一阐提。是故
当知大乘方等微妙经典必定清净！如摩尼珠投之浊水水即为清，大乘经典亦复如是。”
“若有说言如来为欲度众生故说方等经，当知是人真我弟子。若有不受方等经者，当知
是人非我弟子，不为佛法而出家也，即是邪见外道弟子。如是经律是佛所说；若不如是，是
魔所说。若有随顺魔所说者，是魔眷属；若有随顺佛所说者，即是菩萨。”
……
照世间学术标准看，印顺也可算是一个聪明人了。可是，丢掉了信仰和良心的小聪明，
又有什么用呢？《佛说大乘无量寿庄严经》云：“慈氏，汝见愚痴之人不种善根，但以世智
聪辩，妄生分别增益邪心，云何出离生死大难？”《佛说大迦叶问大宝积正法经》云：“佛
告迦叶波：‘有四种法，为菩萨怨而不可行。’迦叶白言：‘云何四法？’‘一者乐修小乘
自利之行；二者行辟支佛乘浅近理法；三者随顺世间咒术伎艺；四者用世智聪辩，集彼世间
虚妄无利之法。迦叶，如是四法，为菩萨冤不可同行。’”《大智度论》云：“复次菩萨入
禅波罗蜜中，以天眼观十方五道中众生……见人中多闻世智辩聪，不得道故，还堕猪羊畜兽
中无所别知。”一行阿阇梨记述的《大毗卢遮那成佛经疏》云：“然过人之法，非智力筹量
所能及之，唯信者能入耳。是故观察世智辩聪难，是彼对治。”《佛祖历代通载》云：“世
智辩聪人情所歆慕以为英灵者也，佛世尊则以为八难之一。”《灵峰宗论》云：“末法衰败，
良以邪正不分。丁斯时者，未暇较深浅，急须甄邪正。……故其人正，浅亦可依；其人邪，
深愈当斥。正人虽浅，必害少而利多；邪人虽深，必害多而利少。欲辨邪正之致，未有出于
教理二种定量者也。”印光大师也慈悲告诫道：“狂人总想高出古今一切人上，故有辟佛者，
有谓佛经悉是后人伪造者。起信、楞严、华严、法华，亦有以为伪造者。作此说者，欲博识
见高超之虚名，而不计永劫堕狱之实祸。所以聪明要会用、善用，则自利利人；不善用，则
自误误人。尔我且三缄其口，努力念佛，任彼翻云覆雨，一概不相闻问！”
作为出家比丘身份的印顺，当然是一切佛教徒所应礼敬的对象。然而，这并不意味着，
一个颠三倒四不伦不类的“天文爱好者”，一个企图拿被超越对象（凡夫实执分别心）来宰
制超越者（不思议大乘佛法和胜义法界）的冒险家，也有侥幸触及真理的可能。
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第三节 学术研究的误区（3）
目光从印顺身上稍前移，就碰上了日本人的影子。
日本佛教学术研究者对印顺法师的影响，是显而易见的。无论是所谓“科学”和“理性”
的批判性学术观念的形成，还是对“大乘非佛说”邪见的引进、传播，对密宗及印度中晚期
佛教的否定，印顺都堪称是日本前辈的好学生。原来，这个中国佛教界的前卫型人物，竟是
“哈日”一族的祖宗！
那么，日人研究考证的水平到底如何？他们佛教学术研究的由来和成就，又怎样呢？
从众所周知的教科书事件、靖国神社风波、南京大屠杀受害同胞艰难的上诉历程……，
人们——尤其是东南亚人民——对大和民族主流的考证水平和历史学识，着实不敢恭维。再
加上“古时的印度不重文字记载的历史记录，而以口头流传为主”，故此，考证水准和态度
令人提心吊胆的先生们对那段（在时空上均）遥远得多且文献史料相当匮乏的文化现象所作
的努力，就更难让人放心了。
早有人说，当今日本佛教是末法的象征。这种观点当然失之过激；我们相信，日本佛教
界肯定有相当一部分人士学修都是非常不错的。只不过，在总体上，“以戒为师”等佛敕受
到冷落，总不像是件幸事。若是再盛行以学术考证而随意质疑圣教之风，后果恐怕就益发不
容乐观了。
平心而论，一衣带水的日本人民具有相当优秀的民族精神和传统美德，日本佛教也有过
曾经的辉煌。自古以来，日本佛教便在多方面仰承了中国佛教的思想和行持，受益匪浅。到
十九世纪中叶，由于种种原因（共业所感），日本国内的排佛舆论开始抬头，佛教遭到当时
的儒学者和神道者的大肆攻击。恰在这时，政局出现极大动荡和更迭，支持佛教的德川幕府
垮台，天皇专制政府大力推行号为“明治维新”的政治、经济和社会变革。这一划时代运动
对日本近代史产生了深远影响，积极的方面姑且不谈，作为佛教徒更加关注的史实是：钦定
神道作为国教；颁布了“神佛判然”令；同时，盛行王政复古思想，渗合欧化维新风气，掀
起了排佛毁释的高潮。例如，命令门迹亲王等复饰（还俗），废止宫廷佛教仪式，排除神社
内的佛像，各地发生的烧弃经像、破坏塔寺、强逼僧尼还俗、将寺院改作医院或学校等恶性
事件亦接连不断。整个佛教界均感觉到一次大法难的来临。明治5年4月25日，新政府发布布
告，“开许”僧侣带妻、食肉和蓄发，同时命令僧侣在法名前加上姓氏，进一步分化和打压
传统的佛教信仰。在此种严竣形势的逼迫下，佛教界不得不仓促应变，兴办社会教育和救济
事业，派遣僧侣出国考察、留学，特别是，机械移植西洋学术观念而研究佛教之风，亦随之
而起。
关于这段历史，《佛光大词典》介绍得比较温和：“【日本佛教】……明治元年
（1868），颁行神佛判然令，禁用以佛语称呼神号、供佛菩萨形貌之神像、用木鱼梵钟等佛
具，神社遂脱离佛教而独立。同时，受‘毁释排佛’舆论之影响，朝廷以佛教在伦理实践方
面不及儒家，经济建设方面不及西洋科学文明，政治目的方面不及神道等为由，迫令僧侣用
俗姓，解除僧侣食肉带发娶妻之制。幸有福田行诫、大谷光尊、赤松光映等新佛教先驱之屡
次抗辩，并赴欧美考察，以世界宗教大势评驳政府之宗教政策，使佛教得以渡过困厄而进入
新时代。明治二十年前后，自由研究佛学之新风气普遍展开，在佛教原典方面，有南条文雄、
荻原云来、高楠顺次郎等梵文学者，河口慧海、寺本婉雅等西藏文学者，长井真琴、高楠等
巴利文学者；佛教史方面，有村上专精、境野黄洋。大正年间，复有织田得能、姊崎正治、
望月信亨等人。同时，佛教大学如真宗本愿寺派之龙谷大学、大谷派之大谷大学、日莲宗之
立正大学、真言宗之高野山大学、曹洞宗之驹泽大学亦纷纷建立。经典之整理，如缩刷大藏
经、卍字正藏、续藏经、大正新修大藏经等亦陆续刊行。又辞书之编行，日本佛家人名辞书
（鹫尾命顺）、佛教大辞汇（龙谷）、佛教大辞典（望月）、佛书解说大辞典等之问世，更
充实了日本现代佛教学之内容。信仰方面，在基督教与西洋哲学影响下，已逐渐脱离中国佛
教之形态与观念……”
村上专精写的《日本佛教史纲》从另一个角度描述了当时日本佛教陷入的困境：“‘神
国思想’的兴起，打倒了幕府而使政权得以复归朝廷。加上采取开国进取的新方针，佛教终
于受其余势的压制，一方面遭到‘排佛毁释’之难，另一方面又受到破坏旧势力的新潮流打
击，以至于一时失却生气。而且本来德川时期三百余年的佛教，在朝廷、幕府支持下，得以
恢复势力并逐渐深入社会，现在一旦遭到这种政治激变，原来的寺院与檀那的关系就完全分
离，寺院的维持和僧侣的生活，几乎陷于绝路。而且像天台、真言等宗，由于接受了‘神佛
分离’的命令，把佛陀、菩萨的尊像从神社内殿搬出，或加捣毁，或予出卖，甚至让身披袈
裟的僧侣转入神社去当祠人。由此迄今，明治时代已三十几年，情况虽不无小变，但僧侣腐
败之声独高，大法坠落之悲日深。”
上述文字告诉我们，除了欧风美雨侵袭的大气候，特殊的社会转型期的政治、思想、文
化激变，也是令近代日本佛教走上一条大违传统精神的不归路的重要原因。当然，一个多世
纪后重温那段历史，一点不体谅当时日本“新佛教先驱”病急乱投医的的苦衷而求全责备，
是不对的。这里只是想提醒一下大家：于夹缝中求生存的慌乱局势下搞起来的佛学西化运动，
到底具不具备雍容大度的气质和颐指气使的霸权，甚而成为引领世界佛教发展的样板，这个
问题可能比想像中的要复杂得多！
之所以说它复杂，一个很重要的原因，就是当时日本佛学家求得的“医生”，并不怎么
高明。近代西方人在物质文明上的优势，无形中转换成了思想、精神上的优势，确是倾倒了
一大批自惭形秽的东方学士。于是，那年头，只要带点洋味的东西，几乎都想当然地成了真
理和文明的化身。明治时代去留洋的那些日本佛学家，想必亦不能自外，乍见西洋佛教学者
的新奇论点和治学之术时，大概会“别有一番滋味在心头”吧！这滋味，对他们掉过头来生
成对自家传统文化的批判情结，应该是有帮助的。
然而，当时西方世界对佛教的研究，实在乏善可陈。这一方面是因受到语言沟通、文化
传统和思维习惯的限制，一方面也和他们近距离地结识佛教的时间不长有关。虽说17～18世
纪的欧洲，就有一些著名哲学家（如斯宾诺莎、康德等）谈及佛教，但不过是些缥缈朦胧的
臆想而已。英国传教士克拉夫于1824年发表的《巴利语语法和语言》，为欧人研究南传佛教
提供了必要的工具。1833年英国驻尼泊尔公使霍格森在他的出使国收集到一些梵文贝叶经典
文献，分赠伦敦大学和牛津大学。英国人李斯?戴维斯夫妇在1881年建立巴利圣典协会，用
拉丁文和英文将部分巴利系经论刊出。还有一项有名的“壮举”是，20世纪初冒险家斯坦因
三次到中国和中亚“考察”，用不光彩的手段掠取了敦煌莫高窟秘藏的大批佛教文献。直到
1906年，杰克逊、埃仑等人才在伦敦组织起西方第一个较正规的佛教团体——英国佛教协会，
公推李斯?戴维斯为会长。但是，随着创建人相继辞世，该会不久便衰落下去了。在出世间
福报上，那时洋人的表现似乎并不出色。
要说直到二十世纪中页以后，西方社会才有缘认识到如来教法（特别是大乘佛教）的真
实价值，产生较为广泛和清净的佛教信仰，是不为过的。而给他们带来佛陀福音的恩人，占
很大比重的便是藏传佛教大师。
也许有人想：英人盘踞印度几个世纪之久，难道他们在这方面也没什么大的建树吗？事
实是，自十三世纪伊斯兰军队入侵成功后，佛教在印度本土几乎完全隐没，再加上没有翔实
的文字史料，那些西洋学者（打头阵的是基督教传教士，后来零零星星跟上几个大学教授）
只得依靠极有限的考古文物（这需要接受伊斯兰激进教徒的破坏力的考验），或是耐心地聆
听跟自己一样无有佛教信仰的活着的印度人给他们讲述爷爷的爷爷的爷爷那厢的缥缈传说。
剩下来的活儿，就是鼓动想像的翅膀，进行足够勇敢的推测和判断了。——这对于探索佛教
这样伟大神秘的文化体系而言，显然是不够的。
至于垂涎三尺的西藏，他们那时干脆就没机会和平地深入。从《消失的地平线》一书及
其引发的轰动效应可以看出，即便到二十世纪三十年代，西方人对西藏和藏传佛教的印象，
还是那么的离奇失真。这里并不想否认该书在提升外部世界对西藏兴趣方面的积极意义，只
是想借此说明，西方人在佛教（特别是藏传佛教）问题上的发言权，并非如物理、化学或机
器制造等方面一样可靠。
长期受着猎奇情趣、怀疑心态尤其是实执分别心左右的学术研究，能在多大程度上确保
大乘秘密教法的心灵传递的纯净性和有效性，的确是个问题！即便当时有正直、睿智的西方
人想诚恳地贴近藏传佛教的灵魂，他们却难以完具必要的条件：充足的资金、精通藏语（或
有可靠翻译）、长期留住藏地、熟稔藏民族历史风习、求得具相上师的慈悲摄受、对东方传
统文化有着深厚的感情和感悟，尤其是坚定的佛教信仰、全面学习并通晓显密佛法、接受正
规灌顶并投入长期如法的实际修持……，这一系列对于如实把握一套高级精神修炼法门的灵
魂并作出如理介绍而言至关重要的条件，显然成了习惯于养尊处优翻阅纸张的学术研究者迈
不过的坎。
正是在这种背景下，“大乘非佛说”、“密乘非佛说”、“密教兴而佛教亡”等散发着
浓烈的殖民地时代腐臭味的风言风语，从西洋学者、东瀛专家的口中以讹传讹地吹向神洲大
地，并借着形形色色的跟风者、卖佛贼的煽风点火蔓延开来，呼呼成灾。
日本龙谷大学所编之《佛教大辞汇》“大乘”条下讲到这方面情况：“而有关大乘经典
开始流布的年代迄今仍无法详知，一般相信是在龙树出世年代之前不久。大乘经典所出现的
思想，系出自小乘经典，如阿含部经典中，有大乘特有的名称──真如、一乘、三三昧、六
波罗蜜等。此外，小乘诸部中，一说部有关诸法如幻之论为大乘诸法实相论之先驱，说出世
部有关俗妄真实的说法为大乘真如缘起论之先驱，经量部的根本识、种子说，及大众部末计
与化地部末计之细意识说，为大乘赖耶缘起论之先驱。因此，大小乘之间并不是完全异趣。
此等小乘诸部中较进步的立义，或可称之为大乘义。自龙树以后大乘教兴起以来，或为显示
自教之色彩，乃颇有贬斥小乘之语。……
(五)大乘之佛说非佛说
与小乘佛法结集之史实相比较，大乘法的结集史实甚为模糊。《大智度论》卷一百载：
‘佛灭度后，文殊尸利、弥勒诸大菩萨，亦将阿难集是摩诃衍。’《金刚仙论》卷一谓集之
于铁围山外。但此等叙述当非事实。因此乃有怀疑大乘究竟是否为佛说者。
在大乘得势之时，此大乘非佛说之声似愈喧腾，当时之大乘教徒中，有针对此说试加辩
解者。如无著《大乘庄严经论》卷一云：‘有人疑此大乘非佛所说，云何有此功德可得？我
今决彼疑网，成立大乘真是佛说。’并设不记、同行、不行、成就、体、非体、能治、文异
等八因；《显扬圣教论》卷二十亦为相同的目的，立有十因；护法等亦于《成唯识论》卷三
云：‘又，圣慈氏以七种因，证大乘经真是佛说。’
我国六朝时代，如慧导、昙乐、僧渊等曾疑大乘经，但未详彼等是否提倡‘大乘非佛
说’。另据《出三藏记集》卷五所载，竺法度执小乘教，唯礼释迦一佛，不承认十方佛，不
许读诵大乘经典。此等当出自大乘非佛说之见解。近至清代，英国耶稣教传教士艾约瑟迪谨，
尝著《释教正谬》一书，主张大乘非佛说。
及至德川时代，始见有学者主张此说。如富永仲基《出定后语》、服部天游《赤裸裸》、
平田笃胤《出定笑语》等即是。而在佛教内，虽有潮音、文雄等人辩驳其说，但无法积极成
立大乘为佛说之论。明治维新以后，由于泰西学术之影响，佛教界内产生以历史性、批评性
自由研讨之风潮，大乘佛说论亦被研究。研究的结果，承认在某种意义上，大乘确非佛说，
同时在同样的意义上，小乘经典之一部分亦为后世所附加增益云云。”
《中华佛教百科全书》更是直接讲道：“【大乘非佛说论】 认为大乘经典并非释尊所
亲说的主张。此论题在印度古来（即大乘佛教与部派佛教对立时）已曾被提出，在中国佛教
界也有不承认大乘经典为佛说的少数佛教徒（例如《出三藏记集》卷五〈小乘迷学竺法度造
异仪记第五〉的法度等人）。然而，彼等对当时的佛教界并没有给予太大的影响。日本明治
维新后，引进了西欧的佛教研究方法，此论始被大力提倡。
(1)部派佛教的大乘非佛说论：对墨守出家主义，以自利为主的部派佛教，大乘佛教徒
给予‘小乘’的贬称；对此，部派佛教乃以‘大乘非佛说’加以对抗。部派佛教各个部派，
皆传持各自的经律论三藏，彼等一方面标榜其所持者为佛所说，另一方面批判新兴的大乘教
为非佛说。其非佛说论，只是对大乘佛教徒的反抗，因此，并没有严密的理论。
(2)近代的大乘非佛说论：明治维新后，日本采用近代西欧的学问研究方法，对于佛教
研究，也以科学的、实证的方法进行。对于大乘经典，系从其成立着手研究，结果证实大乘
经典并非释尊亲口所说，系后代所立，因而成立‘大乘非佛说’之论。（不过，早在江户中
期，富永仲基撰《出定后语》时，就已指出大乘非佛说。）亦即1899年，姊崎正治在《佛教
圣典史论》中，提出大乘非佛说论。而村上专精则依据佛教的历史研究，认为在史实上，大
乘经典非佛所说，其《佛教统一论》一书，即阐述大乘非佛说论。此大乘非佛说论，对当时
的佛教界造成极大震撼。1903年，前田慧云撰《大乘佛教史论》驳斥大乘非佛说论，他以历
史的角度研究大乘佛教教理，探求其源流，其结论是：大乘经典非佛说，而大乘教理是佛所
说，并于大众部中探求大乘佛教之源流。
总的说来，明治末年的大乘非佛说论，其正统性几乎已为学界承认。在佛教界，则认为
只有原始经典是释尊亲口说，因此，产生了回归原始佛教的运动，同时大乘佛教起源的问题
又被提起，前述前田慧云的‘大众部起源说’，遂被视为学界的通说。但是，近年来，又有
对此持怀疑态度者。今以大乘佛教起源自佛塔信仰的论点，最为有力。
……
［参考资料］……樱部建撰?关世谦译《大乘经典》；宫本正尊《大乘と小乘》；望月
信亨《佛教经典成立史论》。”
关于“大乘经典非佛说”的问题，《中华佛教百科全书》是这样讲的：“【大乘经】［
总论］ 西元前后，以佛塔为据点的一批包含在家人在内的佛教徒，兴起了大乘佛教运动。
此一运动的立场完全与重视出家众的部派佛教不同，系以佛、菩萨的观念为主。此集团在依
据‘大乘’而进趣菩提的信条下，产生了不少经典。随着运动的扩大，彼等与出家教团、其
他集团产生接触，其经典亦逐渐修正与增广，而逐渐齐备。而随着岁月的推移，在大乘佛教
的标帜下，形成了颇多新思想、新信仰的集团。此一情况，大体持续至西元七、八世纪。其
间所成立的大乘经典，仅就现今尚留存者而论，汉译本约一千二百部，藏译本约一千九百部。
所有经典的原语，是包含普拉克利特语（俗语）在内的广义梵文，然大部分经典的梵本今已
佚失，所存者极少。
大乘经典皆被强调是历史人物的释尊所说，亦即标榜为佛说。然根据近代的研究，此事
已被视为不是历史事实。时代上距释尊时代较近，被大乘佛教徒贬为小乘经典，而由部派佛
教视为佛说而传持的《阿含》，由于其中亦有新古的发展痕迹，故亦不易确认为即是佛说。
但是，部派佛教认为比起新成立的大乘经典，其所持之《阿含》为佛说的主张较占优势。从
他们的立场而言，大乘经典是魔说，而非佛说。虽是如此，但大乘佛教徒仍一再宣称其经典
是佛所说。彼等确信其所持经典更能完成释尊所证之菩提。彼等认为历史上的释尊及其所说
的法，超越时空限制，并认为诸佛同时存在，法身说法，佛慈悲无限；只要是真理，皆可视
为佛说。此观念加强了大乘佛教徒自许为直承自佛陀的自信，且丰富了经典的内容。
小乘佛教的发展，是先有被固定了的《阿含经》，然后才有论书（阿毗达磨）。但是，
在大乘佛教中，尤其二、三世纪以来，某些经典的原型先行成立，其次成立根据此经典原型
而发展出来的论书之后，此论书又给与经典影响；因此，经典与论书具有相互增补的关系。
又，在思想的发展上，将新资料添加于先行成立的经论时，时代上较早的经典与论书，即被
较晚出现的经典吸收。因此，经典与论书是交相搀杂的。然而，对于稍后的论书撰述者而言，
只有小乘经典是不了义，先行成立的大乘经典则皆具有佛说的权威，其中若有任何不妥的话，
问题则在于当如何解释而已。
在长期间所形成的众多大乘经典，其时代可分为三期，即(1)初期：中观派之祖龙树
（Nagarjuna，150～250间）以前，(2)中期：龙树以后到确立瑜伽行派的世亲（Vasubandhu
□400～480间）之间，(3)后期：世亲之后至七世纪间，此期的密教开始明朗化，并成立经
典。
［初期大乘经典］可分为五类……
(2)般若经：以六波罗蜜中，位列第六的‘般若波罗蜜’为基础，而成立一连串的般若
经。……具有如此内容的般若经，随着弘宣者的增加，内容渐被增广，亦即由《八千颂般
若》，增广为《二万五千颂般若》、《十万颂般若》。或是被浓缩为《金刚般若》、《般若
心经》等。这些般若经，形成了《大般若波罗蜜多经》六百卷（七世纪，玄奘译）此一庞大
经典群……
(4)净土系：净土三经：《无量寿经》、《阿弥陀经》、《观无量寿经》，属于净土经
典群。凡此皆以阿弥陀信仰为内容，然其成立过程颇为复杂。……其中，认为阿弥陀佛具无
限寿命与光明，并愿往生其净土的信仰，在西北印度逐渐形成强盛的集团，并成立净土系经
典。又，《观无量寿经》主要在阐述观佛的方法，然其成立未必在印度本土。
(5)法华经：以‘如白莲般的正法’为题的法华经（汉译为《正法华经》、《妙法莲华
经》等），系产生自崇拜佛塔的在家集团……此经典中，亦有新古层，《观音菩萨普门品》
与《普贤菩萨劝发品》等，旨在提倡、赞叹观音信仰、普贤愿行，当系后世所增补。
此外，成立于此时期的大乘经典，其后被汉译并辑录为《大宝积经》一二○卷、《大方
等大集经》六十卷。此外，也包含有与后代密教经典有关的经典。
［中期大乘经典］ 可分为二类。
(1)如来藏系：如来藏经典系以如来藏思想为主轴，有《大方等如来藏经》、《央掘魔
罗经》、《维摩经》、《胜鬘经》、《大般涅槃经》等经。这些经典都是继承初期的大乘经
典而发展的……《大般涅槃经》（汉译为四十卷或三十六卷）阐述即使是毫无善根的众生
（一阐提），也有佛性；并举出雪山童子求法的故事，以及将佛乘比喻为最美味的乳制品醍
醐。此经前十卷成立较早，约成立于四世纪。十卷以后，可能是在中亚汇集的。
(2)唯识系：代表经典是《解深密经》。……其形式虽为经典型态，然论理精致，带有
论书性质。无著与世亲即依据此经及今已不存的《大乘阿毗达磨经》而将唯识说加以体系化。
《楞伽经》也说阿赖耶识，大体也被视为唯识系经典，然其中亦含如来藏系思想，而《金光
明经》则是体系化的总合。
此一时期，除了将初期经典加以增广、汇集之外，并成立颇多含陀罗尼（例如显示地藏
信仰原始形态的《地藏十轮经》）的经典。
［后期大乘经典］在中期时，犹如相应于《般若经》的《中论》、相应于如来藏系经典
的《宝性论》、相应于唯识系经典的《瑜伽师地论》，从中可看出经典与论书已有平行的现
象。其后，由于着重论书，大乘佛教遂倾向闭锁于僧院中。另一方面，在家者经常与印度咒
术性的民间信仰接触，举行以陀罗尼、特殊印契、曼荼罗为中心的仪式，采用《华严经》等
大乘教理，因而逐渐完成密教的体系。《文殊师利根本仪轨经》中的原始部分，六世纪时业
已成立，从中可以看出密教性的杂多信仰形态；七世纪成立的密教两大经典《大日经》与
《金刚顶经》，系以大日如来为中心，确立象征佛之慈悲与智慧的胎、金两界曼荼罗之构想，
并详述成佛的过程及其仪轨。在修行上，与佛之法身成为一体的瑜伽，颇受重视。《秘密集
会》一书，即详述此中之方法。
［参考资料］ 平川彰《初期大乘佛教の研究》；静谷正雄《初期大乘佛教の成立过
程》。”
就是这个平川彰，还在《大乘佛教とは何か》一书中说：“小乘佛教中，佛陀是‘导
师’，是说法的佛。由于重视被说的‘法’，因此，对于能说者的‘佛’之研究，并没有特
别发展。而大乘佛教的佛陀，由于被要求是一位救渡者，因此产生其救渡的能力及如何救渡
等疑问，其‘救渡力’被强调，从而以之为超人的理论根据亦被研究。初期大乘佛典中，已
有非常进步的佛陀观出现。例如谓阿閦佛建立净土一事，在成立极早的《道行般若经》中已
可见及。《道行般若经》没有言及阿弥陀佛，但在同是成立颇早的《般舟三昧经》中曾提及，
而讲述阿弥陀佛建立净土及救渡众生的《大阿弥陀经》其成立也早。其次，在《法华经》中
说久远实成的释迦，《华严经》说遍满世界的毗卢舍那佛。这些佛的能力皆远超胜于印度的
释尊，具有无限光明与无限的寿命及不可思议的神通力，是真理之人格化。其后，佛陀的本
质及威力的根据被更深入的探究，乃至有法身、报身、应身等佛身论产生。（参见印顺《初
期大乘佛教之起源与开展》：“希有的佛功德，慈悲的菩萨大行，是部派佛教所共传共信的。
这些传说，与现实人间的佛──释尊，有些不协调，因而引出了理想的佛陀观，现在十方有
佛与十方净土说。”等等。这些都是很露骨的诽谤佛宝的言论。——引者注）进而与法身有
关的法性、法界、真如等思想也发展开来。
像这样，研究佛陀的本质，发展出种种佛身论，这是大乘的特色。”
日本著名的《望月佛教大辞典》云：“在大乘经之教义方面，《维摩》、《法华》、
《涅槃》等系分别生、法二身；《楞伽》、《金光明》、《无上依》等诸经立法、报、化三
身之别；《般若》、《法华》等经单举六识；《深密》、《楞伽》、《佛地》、《密严》等
经说阿赖耶等八识，亦足以表示经典成立之前后顺序。”
写《楞严百伪》的那个吕澄，也在《印度佛学源流略讲》中凑热闹：“关于大乘学说思
想的来源，各国学者的研究尚未得到明确的结论。对大乘学说的形成，佛教各个部派都曾给
予一定的影响，但一般认为大乘与大众部的关系，更密切些。……关于大乘思想的起源，现
在的研究已取得一定的成绩，但还没有完全解决。早年日本曾动员十几名学者专门研究，发
表了《大乘佛教的成立史的研究》一书，但是受到资料限制，也未能从根本上解决问题。西
洋人的研究就更差了，他们占有的资料更不完备。……大乘学说的源流，可以从两方面来看，
一是历史根源方面，二是社会根源方面。历史根源方面，可从保存下来的文献里去探究。从
现存资料看，大乘学说是从部派佛学发展来的，各部派对它都有或多或少的影响，其中大众
系的几派，对它的影响尤深。大众系各派的思想，后来渐趋大乘化，逐渐发展，终于有了独
立的大乘的一派。当然这并非说部派后来转化成了大乘，而是说大乘吸收了各部派的特长独
立发展的。从大众系保留下的许多学说中，有些就很接近大乘思想，如前面所说的方广部就
是。不仅如此，后来的大乘学者们自己也有此看法。汉译资料中有真谛译的《部执异论》，
据他在译记里说，大众系内部分裂，即因对内部流行的大乘经有信有不信引起的。他还说，
多闻部的分出，是由于有位在雪山修行的人（多闻部主）出来宣扬一种深奥思想。所谓
‘深’，就是超出小乘的大乘思想。后来玄奘去印时，还有这样的传统看法：原在南方的大
众系，以后发展出案达部，再后有方广部，它们以斯里兰卡的无畏山寺为根据地，那里本来
是流行上座系的，这时方广与上座取得调和，同时并存。玄奘认为无畏山的上座已非纯粹的
上座，应名为‘大乘上座’。据此，玄奘似乎也把方广看得与大乘差不多了。
从上述事实看，大乘思想与大众系的关系，完全可以肯定。但是，大乘思想，还与其他
部派有关。以法藏部说，它发展了本生说，编成为一类‘菩萨藏’，这是很特殊的。其他部
派只把本生放在杂藏内，或分散于各经籍中，并不独立为一藏。大乘扩大菩萨在成佛以前的
修行方法，把与之相关的种种行事分为六类（六度、六波罗蜜）而都可以得到解脱，这一思
想，就与法藏部的重视本生有关。其次，正量部关于业力的说法，六道（有阿修罗道）的说
法，五类法（即三世、无为、不可说法）的说法，也都为大乘所吸收。
再从大乘思想发生的社会条件看，它产生并流行于案达罗和笈多两王朝，也不是偶然的。
当时两王朝在政治上已出现了一个统一的局面，而佛教内部呢，仍日趋分歧，各行其是，实
难以适应形势的发展，这就迫使佛教不得不向统一的方向努力。但是，小乘各部，因循守旧，
是不大讲通融的，只有新兴的大乘，既超然于各部之上，又能吸取诸部之长，有资格担负组
织新说适应统一形势的重任。再说，案达罗和笈多两王朝对佛教都不大支持，这就迫使大乘
向下层发展以求得群众的支持。关于这点，大众部与正量部都是有基础的，南方大众系案达
部，是向平民群众宣传的，正量部主要受到商人的崇信，大乘就是在两部已有的群众基础上
兴起的，所以在学说中，就反映了这些阶层的思想意识。平民群众从事体力生产，有自发的
创造思想，商人追求实际利益，也有些创发倾向，因而大乘思想里就多少表现出创新的倾向
了。另外，商人为了谋利，常与统治者发生矛盾，希望政治有所改良，大乘经中有一部分讲
到治理国家的问题，这当然只是从维护商人立场出发的，不能说即符合平民的要求。从这些
背景看，可以认识到大乘学说产生的社会基础。”
……
满以为春风得意的佛教学术研究者们有多么高妙之见，可从上面引述的文字中，有智慧、
有信仰的佛教徒一眼就能看穿：依旧是凡夫戏论分别心的悬想计度，依旧是喋喋不休的硬性
比对、浪漫联想、大胆跳跃、自由推测、捕风捉影、牵强附会、主观臆造、先入之见……
从低级到高级，从简单到复杂，是始自达尔文时代的流行观念。因而，从小乘发展出大
乘，从显宗发展出密宗，从现实中的悉达多太子、作为历史人物的佛陀“发展出种种佛身
论”……，此等染上浓重“泛进化论”色彩的惯性思维模式，在精于模仿、比对的日本学者
脑海中迅速搭建起来，就成了一件水到渠成的事。
一百多年来，生物进化论确实产生了很大影响（当前它正受到史前文明、分子生物学等
新知识的一定挑战），但是，在无缝印合终极真理并于虚幻不实的现象界得大自在的佛法面
前，还要死搬硬套地奏响“进化论狂想曲”舞上一通，那就明显有些失态了！
明治初年引入西洋学术理念的佛教人士，其本意大概是想给佛教涂上些科学和理性的光
环，借以软化新旧敌对势力的攻击，为佛教谋条生路。若是见到嗣后的混乱、失控状态，他
们会不会噬脐莫及呢？
日本佛教的悲剧，留下了十分深刻的教训，强烈提示我们：如果不首先进行全盘规划，
从宏观上掌控战略全局，就手忙脚乱地投入变革或引进，那是很可能造成灾难性后果的！
日人的战略性失策，不曾想却阴差阳错地给了中国的印顺等人莫大的鼓舞和启迪。于是，
这个“天文爱好者”同时又以“生物爱好者”、“激进跟风者”、“哈日先锋”等多重身份
出现，美滋滋地把日人的谬误捡起来当作宝贝，揩了又揩。仿佛不这样，便无以表达自己的
前卫和新潮。
一些人物，一套观念，总要受到特定的社会背景的影响。除了“大日本文化皇军”的赫
赫威势，清末民初进化论风靡中国的盛况，也应该对印顺等人很有激励。当时，国人对洋气
十足的进化论的狂热，达到了什么样的程度呢？这可借用一位文化名人钱某的一句惊人之语
来说明，那句话是——
“四十岁以上的人都可以枪毙！”
这句能让不少上点年纪的人晕过去的话，诉说的是一个古老民族的时代悲哀，诉说的是
一段辛酸、变态的文化史。
事情闹得连鲁迅先生都看不下去了，因此在钱某一过不惑之年后，先生便赶紧写诗讽喻
道：“作法不自毙，悠然过四十！”
所以印顺法师是应当感谢鲁迅先生的，因为正是先生的仗义直言，才让（活了一百岁的）
他失去了被自己的进化论同党拉出去枪毙掉两次半的机会。
一场虚惊！
就算是没有瑕疵的优秀科学理论，在那个近乎痴狂的年代中，不出问题，也是怪事！
关于那股风潮，《太虚大师年谱》里有述及：“民国九年，一九二０（己未～庚申），
大师三十二岁。时应用进化论之历史考证法，以研考佛书者日多，大师取极端反对态度，为
传统佛教担心：‘略从日本新出佛书，浅尝肤受，皮毛亦未窥及，随便拿来学时髦，出风头，
乱破坏，乱建立’（海内留心佛教文化者鉴之）！”
大师在《评“大乘起信论考证”》一文中还亲笔驳斥道：“梁任公先生此文未发表前，
予尝略闻其绪论，且微与评订焉。……大乘起信论作者、译者之问题，十余年前日本已嚣然
于学界，吾国章君太炎尝著大乘起信论缘起考，亦与之辩此问题者。近年日本之望月信亨，
复数数言大乘起信论非马鸣作，非真谛译，而为支那人撰述。常盘大定等著论驳斥之，迄今
犹余音袅袅焉。但世人好奇眩博者多，而卓见真知者少，故望月大乘起信论之研究出，附和
其说者，遂占多数焉！……
今楷本、望月、村上辈之所以致疑此论者，要惟二因：一者、以博览六朝、三唐诸家之
经录，往往载有疑惑伪妄之类。此论、真谛三藏既为流寓之际而译，隋法经著众经目录，复
因‘勘真谛录无此论故入疑’；而唐均正四论玄义，又引‘北地诸论师云：非马鸣造，昔地
论师造论借菩萨名目之’；于是惑乃滋生。二者、以毒迷于西洋人思想学术发达进化之偏说
——即所云进化之史论及科学之方法——，见此论所诠之义，有包举龙树、无著两派论义之
概，遂判此论必发生于龙树、无著两派之后，且必发生于善为调和之说之中国人手，殊不知
此二皆误谬因焉！
第一因为误谬因者：要知南北朝诸国，分合起灭不安定，而佛教各派学者，亦分合起灭
不甚安定，往往有为北方佛教徒不容而投之南者，有与南方佛徒龃龉而投之北者，抱一经一
论以为终身之业者，是非杂出，好恶纷错，于地论师为尤甚也。起信论译于梁……以非在陈
朝所译，遂未入录。……吁！可哀矣！能抉破此第一误谬因者，则原文‘从文献上考察’之
全节，吾虽未读，已不烦言而解决矣。
第二因为误谬因者：要知西洋人之学术，由向外境测验得来，乍观一层粗浅零碎皮相，
后人凭籍以条贯整齐之，更进察其隐微，于是日趋完密，或因而又发见另一物焉。不然者，
则向学说上推论得来。甲立一说而乙驳之，甲乙相驳之下，两派之短毕彰，两派之长尽露，
于是有丙者起，除两派之所短，集两派之所长，而着后来居上之效，故有发达进化之程序可
推测。而东方人之道术，则皆从内心熏修印证得来；又不然，则从遗言索隐阐幽得来。故与
西洋人学术进化之历程适相反对，而佛学尤甚焉。用西洋学术进化论以律东方其余之道术，
已方柄圆凿，格格不入，况可以之治佛学乎？吾以之哀日本人、西洋人治佛学者，丧本逐末，
背内合外，愈趋愈远，愈说愈枝，愈走愈歧，愈钻愈晦，不图吾国人乃亦竞投入此迷网耶！
吾为此说，非漫无征据者，在确知东方人道术之来源者，固已不待往下再说；然姑试举印度、
支那之学术史数事以证。
一、一切佛法，皆发源从释尊菩提场朗然大觉之心海中所流出，后来任应何时何机所起
波澜变化，终不能逾越此觉源心海之范围外；此于佛法具信心者，任何人当靡不承认之者。
若并此不承认，则根本上且不承认有佛，更论佛法耶？于此信得及，则释尊不动寂场而与同
证觉海诸大士说华严，当亦能信。此可知佛法初证、初说，即为最高之境矣。嗣为因顺人心，
渐谈小法，令征近效；复为荡空功迹，令无执滞；复为解除偏蔽，开示融贯；卒之谈常劝善，
坚固信行，则平易通俗矣。此观释尊应世说法，可见其发于一人。或同悟人自到自得之最高
妙证，渐随机阐说其一分，渐随机又阐说其别一分，渐融会而归之简易之行，习成流俗，浸
失本真。而东方人一派一系之学，其历程皆可作如是观也。
……
四、中国儒家理学，周、程皆用修证实功得来。大程器识宏远，规模伟大，后来之朱、
陆、王皆不能出其范围也。朱阐说其一边，陆又阐说其彼一边。至王阳明则吞没其两边一之
以简易之行。王以后，则习成流俗，而理学之局亦终矣。
凡是、皆可见东方人由修证内必、索阐遗言得来之道术，其变迁历程，与西洋人之学术
进化史，截然不同：一是顿具渐布，一是渐进渐备。于此义若能审谛不虚者，则原考证‘从
学理上考察’之说，无论其有百千万言，皆决然可一扫而空之矣。
……佛法乃为众生无时不须要者，特要有深证妙悟者以发之耳。至影响于后此之思想界
否，亦不一定：就有影响者说，后此龙树等说极精详之大乘空义，无著等说极精详之大乘有
义，即由马鸣造囊括纲要之大乘论——起信论本名大乘论——曾先立基本之影响也。就不有
影响说，马鸣出家于小乘部——无著、天亲等出家，皆在小乘众中者，龙树明言出家菩萨即
摄声闻众中，似至戒贤时始另有大乘众——，时小乘之正统犹盛，自虽内宏大乘，外还随顺
小乘徒众以免毁害。所宗之大乘经，及所造宏大乘之论，或密传一二人，或藏之名山以待后
世耳——案此小乘学者所以只知马鸣为雄于文之文章家也——。尼干子问无我义等先传为龙
树学，而此大乘总论亦竟可无影响于印度焉！譬如大学、中庸二篇，宋、明来在中国思想界
可谓影响极大矣！然在七国、两汉、六朝、三唐间，有何影响乎？然学、庸实非造自宋、明
儒者也。一学说发生，能致无影响之故甚多，故不得谓定有影响。……
佛在世时不然，已详前说。佛灭后，各时代虽可作如此说，然初五百年亦非无大乘之流
传，特零散隐幽耳；六百年后亦非无小乘之流传，且仍繁盛，特不能独占为佛教之正统耳；
龙树时亦非无异派大乘，如智度论之方广道人等；无著、世亲、护法等时更可知非无异派之
大乘，特在彼时要以彼代表之一派为最显著而已。知此、则知马鸣时虽犹为婆娑最盛时代，
而马鸣之大乘论不妨成立也。……
佛在世时，佛为法本，一切义皆取决于佛。佛寂后，契经为法本，一切义取决于契经。
若契经可由人陆续以添造者，则‘依法不依人’等句，亦不足为圣教定量，凭何以证其了解
之法与佛同耶？故此实自为矛盾之论也。
既以印度人之思想为超时间者，则当知由印度人思想之产物，亦为超时间者。以彼超时
间之思想学术，乃忽欲以时间拘之，抑何矛盾之甚！且今所译于西洋者，固现流行之品，然
亦有译千百年前之亚里斯德学说者，岂此亦西洋人现代所新造耶？西洋人今有译中国之五经
或道德经者，此亦中国人今日所新造耶？且罗什所译之百论，其长行即属世亲者，何知罗什
时无著、世亲未盛行于印度耶？据此类一偏之见而用为研究佛书之根本方法，宜其所见皆非
矣！……
此其根本研究法既九无一当，则从此根本法以发生出文献上、及学理上之考察，吾虽未
能得读，亦尽可置之不论，亦尽可置之不读也！
要之、以佛学言，得十百人能从遗言索隐阐幽，不如有一人向内心熏修印证，一朝证彻
心源，则剖一微尘出大千经卷，一切佛法皆湛心海。应机施教，流衍无尽，一切名句文皆飞
空绝迹，犹神龙之变化无方。否则，只有一切世间，于彼之事随顺假立，世俗串习悟入觉慧
所见同性，而于净智所行境界、及净智境所流出之至教定量，终非其分，只窜绕于一切世间
从其本际展转传来，想自分别共所成立之名相中而已。呜呼！东西洋之科学、哲学、文学、
史学者！而日本于今日，所以真正佛学者无一人也！”
不仅对遗祸无穷的学术研究进行了严厉批判，关于大乘经论的清净来源、大乘佛法的神
圣地位，太虚大师也于中作了有力说明。
我们不否认世尊在宣说小乘法时，曾以隐含的方式偶尔讲到大乘法义（就像宣说显宗法
时隐含讲到密法一样）。在小乘法中，出现一些与大乘共用的法相、名词，也是很正常的事。
这些只能说明大小乘佛法的圆融一味，以及大乘佛法良好的向下兼容性（如《大智度论》云：
“小物应在大中，大物不得入小。”“大乘法中则能含受小乘，小乘则不能。”），根本不
足以成为“大乘由小乘进化而来”、“大乘非佛说”的立论依据。如果（同为释尊所宣说的）
大小乘佛法截然独立，毫无联系，那才奇怪呢！不过，如果决心要找些“食物”来满足自己
先入为主的泛进化论史观的“胃口”，就另当别论了。
《增壹阿含经》(卷1)“序品”云：“契经一藏律二藏，阿毘昙经为三藏，方等大乘义
玄邃，及诸契经为杂藏。安处佛语终不异，因缘本末皆随顺，弥勒诸天皆称善，释迦文经得
久存。弥勒寻起手执华，欢喜持用散阿难，此经真实如来说，使阿难寻道果成。”“是时，
弥勒大士告贤劫中诸菩萨等：卿等劝励诸族姓子、族姓女，讽诵受持增一尊法，广演流布，
使天、人奉行。”这些文字清楚说明，大乘经典（法宝）和菩萨（僧宝）并非后人臆造出的，
而是佛世便已存在。如果真的敬奉原始佛教、阿含经，那就没有理由不相信大乘佛教。
进一步分析还可知道，大乘经典深广恢宏瑰丽庄严的不思议境界，肯定不是凡夫人的分
别心所能编造得出的。而且，圣龙树从龙宫取出大乘经典等传统说法，千余年来得到了印藏
汉各地佛教界的广泛共许，古今中外的佛门圣祖没有一人对此提出异议。作为一名大乘佛教
徒，更能赢得我们信心的，当然是现量照见如所尽所诸法实相的圣者无漏智慧，以及现量了
知事物本面的超越时空的大乘清净神通波罗蜜，而不是落于实执分别心中的学术研究。内道
圣祖们的光辉教言，和无明凡夫的寻思推论、悬想计度，二者完全不是一个数量级上的较量！
虚云老和尚讲道：“末法经上所说种种衰相，现在都出现了。……法末之时，佛所说的
法，都要灭的，先从楞严经灭起，其次就是般舟三昧经。如某某居士，以他的见解，作楞严
百伪说，来反对楞严；还有香港某法师说华严、圆觉、法华等经和起信论，都是假的。这就
是法末的现象！”在这样一个关及圣教兴衰存亡的关键时刻，我们佛教徒必须从全局出发，
奋起抵御学术研究的入侵，努力维护如来圣教的尊严！对于教内的盲从和迷惑，应该通过大
力宣讲正法知见、培养宗教情操予以导正；对于无有佛教信仰的外来侵袭（不管表面上有没
有居士、法师或导师的名头，只要在事实上表明了非佛教徒身份皆在此列），更应该理直气
壮地进行坚决回击！
既然科学和理性是佛教学术研究者最响亮的口号，那么接下来，我们就来摸摸它的老底
吧！
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第三节 学术研究的误区（4）
世间科学有一个重要的预设前提，即假定其研究范围中的对象和方法均实有存在。（这
是凡夫分别心的运作特性所决定的。）此与佛教的究竟胜义谛截然不同，随之对世俗现象界
的认知和参与，也就有了各自的特色。
无论从佛教的无境唯识还是缘起性空观点看，现象界的一切器情显现在本质上都非如其
显现般成实存在。有迷乱的显现而无成实本体，这一点和梦境非常相似。一般人做梦时，会
被其中的景象所左右，产生贪、嗔、喜、畏等不同觉受。修持梦瑜伽获得自在的人，则可在
梦中当下了知其虚幻不实的本性，并无碍变幻和驾驭梦境。同样的道理，对于没有证悟胜义
空性的凡俗人而言，数理化等定律、公式可谓有效反映了现实规律，但在现证诸法离戏空性
的大乘圣者那儿，自在驾驭世俗现象界与掌控梦境，并无太大区别。
看似生活在同一世界中，却会随着个体精神觉悟程度的差异而展开完全不同的生命画卷！
这个至关重要的事实，显然被头脑简单的佛教学术研究者所长期忽略了。
对世间人而言，佛教的胜义谛的确不好理解，因此他们会对佛教史上的人、事现象更感
兴趣，比如说，考证一下大乘、密教的源流。他们认为，这样做对自己放心地进入佛教有帮
助。然而问题来了：佛教中的历史现象（尤其是较为重大、神奇的）常常是基于空灵无碍的
胜义实相的任运示现；这种非凡示现的合理性需要以胜义法界的特殊性质来说明；而世人对
不思议胜义实相的信解和悟入，却又反过来被要求建立在对众多事相的先行认可之上！（这
是由于凡夫分别心总能找到够体面的理由以使自己免于被彻底解除武装。）于是就出现了一
个微妙的循环。
这一循环的出现，不说明佛教本身有何缺陷，反而是能够带来惊人的升华和超越的伟大
精神体系应具的特征。——如果一切都可以顺顺当当地通过既有的、常规的经验来解决，那
佛教的超凡价值又从何体现呢？
正是在这个意义上，佛门祖师常常强调缘份和信心。
浅薄的学术研究者们当然料不到这一层道理，所以他们一上来就急匆匆地投入凡夫分别
心的怀抱。很多错误和悲剧，都是由于没能清醒认识所用工具和方法的适用范围所致，佛教
学术研究者们也没有例外。既然是无有信仰的有漏凡夫心，其颠倒和局限便可想而知，所以
饶是他们自我标榜为客观、中立和公正，但仔细观察却会发现，事实远非如此。
又要提及隐藏在话后的预设前提了，这的确是个不应忽视但却常常受到忽视的问题。佛
教学术研究者们在一开始，就作出的几条相当隐密的先验设定是（注意：其所否定的对立面
均未经过有效证伪）：
一、不存在会使我们的生存状态及心智能力产生质变的终极真理（亦即这个平庸的人生
和世界是正常而绝对的）；
二、不存在印合于上述不存在的终极真理并能自在超越世俗现象界束缚的解脱境界；
三、佛教没有这样的解脱境界；
四、没有这种解脱境界的佛教不是不可以用常情加以研究、考证的；
……
所谓常情，涉及到这样一些更加具体的预设前提：
一、意识心的思维分别是探索真理的唯一和最高的方式；
二、在人们日常生活经验上发展起来的机械时空观是普适的绝对参照系；
三、佛教不能离于上述绝对参照系而展开；
四、就纵向而言，佛教必须接受“泛进化论史观”的裁定；
五、就横向而言，佛教必须接受机械类比的思维定势的裁定；
……
也许有人想，作这样的条分缕析实在多此一举，上面列举的那些前提、设定，难道不是
想当然就可以成立的吗？是的，“想当然”在不少情况下的确是容易给人放心大胆的好心情
的理由，然而请不要忘记，在公元1905年以前，人们对机械时空观的信心同样也是“想当然”
的，而这种没经起仔细推敲的幻觉最终破灭时所引起的精神震撼，也同样是颠覆性的。
万一——没人敢担保它绝对不成现实——佛教和这世界不像人们通常设想的那样，那么，
佛教学术研究者们所作的一切努力，便都成为无用功了！这个严峻的事实说明，看似肃然可
敬的学术研究，其实和一场意气用事的赌博没甚差别，而赌徒，就是那帮把所有注钱都下在
幻想中的赢面的佛学研究者。
从最严格的科学标准看，一上来就以上述带有严重历史局限性和心理局限性的预设前提
做为背景展开研究，和不假考虑地直接认可佛教一样不合理。最严谨的方法是，在研究一个
对象之前，不要作任何带有局限性的先验设定。要做到这一点，当然需要极其灵活而清澈的
头脑。事实证明，明治时代以来的众多佛教学术研究者们并不具备这种头脑。所以仅凭此点
就可以说，他们对传统佛教的一切刁难，都（至少）属于“不定似因”！
会出现的辩解是：如果一开始就不加以有效界定，那么嗣后的研究工作，又在什么样的
平台上展开呢？岂不是找不到出发点了吗？
的确，按照西方科学惯例，一个学科一般都需建立在几条无须检验的“公理”之上，由
此方可推演出一套完整的科学体系。同时，纳入它研究范围内的对象，亦需接受其既明规律
的裁定。
可是，对佛教的先验性“纳入”，真就那么合理吗？谁“纳入”谁，难道不需要更慎重
一点吗？
一旦沦为别人的“研究”对象，自然是“人为刀俎，我为鱼肉”。那么佛教是怎样落到
这个地步的呢？说具体点是明治时代的阴差阳错，说透彻点，是近、现代西方人在物质文明
方面的巨大优势，“想当然”地转换成了精神和思想上的优势。“洋人船坚炮利”，打掉的
不光是东方的国防，更不幸的是打掉了东方人的自尊和自信。在民族虚无主义和传统虚无主
义泛滥成灾的时代背景下，作为东方文化形象代表的佛教，当然不会有好日子过。
否则，如果平起平坐的话，我们又何尝不可以说：若用佛教或东方传统文化来衡量，来
研究，你们西方学术实在是太虚浮浅薄、庸俗无义了！
近代史上，东方人被迫接受了太多的“不平等条约”。由日本人在血腥的殖民地时期替
佛教签下的这一文化上的“不平等条约”，许是该到期了吧？！
因此我们要问：
当两位文化巨人碰面的时候，是否必须以一方霸道地全权裁定另一方，作为“共荣”的
前提和代价呢？物质上的富足，是否就一定等价于精神上的富足呢？或者说，精神的富足是
否一定需要体现于外在物质上？
在物质领域表现不俗的方法和观念，一定可以机械移植到精神领域来吗？浸泡在一大堆
可笑的预设前提中研究佛教，这就是西洋学术观念的骄傲吗？
为什么不遵循佛教自身的严密修学程序，进行切实的探索之后再发言呢？怀着起码的尊
重，通过如法修学而真实体验佛教博大精深的精神世界，难道不是更加诚恳和科学的态度吗？
长期如法地修学佛法，当然不是一件容易事，这比起在世间知识和惯性思维的支配下，
翻翻资料听听报告，肯定需要更大的耐心和毅力。但除此之外，我们实在想不出，还有什么
办法能够帮助外人更真实地领悟佛教（及东方神秘文化）的精神和内涵。
想领略游泳的乐趣，就不能只停留在浮力学和运动学的公式上，而必须下水实践；想体
味茶道的情致，就必须躬自煎煮、冲泡、饮用……同样的道理，如果没有如理如法地发展自
己的出离心、菩提心和空性智慧境界，就想了达佛教的真实内涵，怎么可能呢？佛教不仅有
着精深的理论体系，而且从本质上讲，佛教更是实践性很强的学问，因为究竟胜义谛不是仅
凭语言文字就能现量了达的。没有领悟空灵自在不可思议的胜义谛，就只能（怀着世俗思维
模式和先入之见）在皮相上做文章，那你研究的，早就不是真正的佛教了。连自己研究的对
象都没找准，还说是“科学”，难道不可笑吗？完全舍弃现量体验的机会，仅仅依靠远距离
的推测和臆断，难道不是一种缺憾吗？
所谓科学，其原意是指分科别类的知识学问。因此，世间科学所探讨的对象和问题，以
及所得出的结论，往往带有十分明显的暂时性、片面性和局部性。而佛教的本怀，却是探求
终极真理，以从整体上揭示宇宙人生的奥秘。因此，即便把佛教当作杰出的哲学体系来对待，
都很是屈德。如果再等而下之地硬塞进某一个（或几个）具体学科框架中随意摆布，那就简
直是犯罪了！
局部如何裁决整体？暂时如何定义永恒？终极真理和整体实相，仅仅是部分的简单之和
吗？置这些根本性问题于不顾，只是慌里慌张地拿着一些暂时、僵化、有限的学科知识，对
立足于究竟和总体层面的佛教横挑竖挑，这算哪门子事呢！
所谓先进的批判性学术研究，拿什么来批判？无外乎凡夫分别心和一些既有的学科知识。
前者姑且不论；无论自然科学还是社会科学，其实均处于动态的发展过程中，旧理论、旧学
说被新观点所改写或推翻的情况，屡见不鲜。所以说，依靠自身难保的有限学科知识而对佛
教作出的众多“判决”，都已经或即将由事实证明是错误的。
抱定西方既有的学科知识来审视佛教，或许也是一条可以考虑的途径，假设说这些知识
已经一步到位地触及终极真理并绝对可靠的话。然而遗憾的是，这些学科知识却并不争气，
它们总是需要不停地予以更新和纠错。新理论取代旧理论时的惊喜，在很大程度上掩盖了旧
理论曾经犯下的错误，特别是它们春风得意时无礼审视佛教的错误。不过这是可以理解的，
旧理论自身的错误尚易发觉，但它们过去对外界的骚扰，就难得有人去认真追究了——更何
况那些骚扰，大多是以相当隐密的预设前提的形式进行的。
下面，我们将着重探讨一个典型的没能随发展而同步清除的伪科学骚扰，这就是立足于
机械时空观和机械世界观的史学考证。
机械时空观是佛教学术研究者们所醉心的史学考证的基本工作平台，这一点甚至连萧平
实都知道——“佛学研究者每喜以佛经出现之时间，作为考证佛经真伪之依据。殊不知佛经
三大藏，有说于人间者，有说于龙宫者，有说于四王天者，有说于忉利天者……乃至有说于
色究竟天宫者。”这个貌似科学的先验自明的设定，其具体内涵为：世上一切事物均处于唯
一、无限、均匀、自成的绝对时间和绝对空间（三维）之中。也就是说，它们共享一个绝对
的时空参照系。在《自然哲学的数学原理》一书中，牛顿对时间概念作了如下表述：“绝对
的、纯粹的数学的时间，就其本性来说均匀地流逝而与任何外在的情况无关。”关于空间，
该书也作出了符合日常生活经验的表述：“绝对的空间，就其本性来说是永远相同的和不动
的，并与任何外界事物无关。”一个普适而均匀的绝对时空参照系，是整个经典物理学展开
的基础，当然也顺理成章地哺育了明治时代以来的纯学术性佛教研究者们的“科学”世界观
和“科学”研究方式。因此，他们从事考证工作时，一旦涉及某时某处发生某事件、某人某
事的影响力在纵向和横向上的传播、同时异处或异时同处的人事比对，还有出现和隐没、发
展和衰落、先后和远近等具体现象，一个绝对的、均匀的、普适的时空参照系就自然而然地
浮现在他们脑海中，成为根本所依。他们所能做的，无非就是在这款绝对坚挺的时空参照系
中，画上些坐标或连线而已。这一点从他们的众多著述中，非常明确地表现出来。
如果作为现代物理学两大支柱的相对论和量子论没有研究成功，那么世人可能会永远觉
得他们是对的。然而事态出现转机。如今人们已经确信，许多像机械时空观那样先入为主习
以为常的基本观念，并非如想像般先验自明和坚挺硬朗。
迅猛发展的现代物理学告诉我们：时间和空间虽然是最难发生变化的物理对象，但并不
是永恒存在的最基本的物理对象；它们很可能是由更基本的层面次生出来的；时、空、质、
能均有着从无到有的起源过程；离开具体的物质、能量没有单独自存的时间和空间；具体的
时空特性取决于具体物体的质量和运动状态……
总之，指导佛教学术研究者工作的绝对而均匀的共享时空参照系，在现实中根本就不存
在！虽然在通常情况下，时间和空间是最坚固的舞台或背景，但它们并非始终坚硬如铁，而
是具有相当程度的可塑性，或曰虚幻性。
可以作一点更具体的分析。比如说，根据相对论的原理，只有明确地知道“时钟”沿着
怎样的轨道运动，才能使用它来进行含义明确的时间测量。而另一方面，根据量子论的测不
准原理，任何物体的运动都有一种根本性的不确定性，对任何物体（当然包括“时钟”）在
原则上都不可能确定其精确轨道。因此，只要相对论和量子论正确，结论只能是：时间在原
则上是不可真实测量的。而一个在原则上不能进行测量的量，是没有物理意义的。
科学家确认，时空的测量精度上限分别为：普朗克时间（约为5.39×10－44秒）、普朗
克长度（约为1.62×10－33厘米）。也就是说，只有在大于普朗克时间和普朗克长度的范围，
才能勉强运用时间和空间的概念。在小于这两个值的范围，时间、空间的概念就失败了，那
是一个既没有时间也没有空间的世界。
没了时间，就无所谓过去、现在和未来；没了空间，就无所谓上下、前后、左右。在这
种情况下，毫无疑问，时空顺序将完全失效。
这事也不难理解。比如有甲、乙两个运动员，同在环形跑道上参加长跑比赛，如果不知
道他们起跑以来的全部情况，我们就无法判断谁在前谁在后。因为从半圈跑道看，可以说甲
在乙之前；而从另半圈跑道看，也可以说乙在甲之前。时空若像跑道那样，具有许多圆状的
或循环的结构，那就不能使用时空顺序等概念了。可以确定的是，在普朗克时间和普朗克长
度上，时空必定是多连通的，具有复杂的拓扑，以致不能规定事物的时间顺序和空间顺序。
根据宇宙膨胀及微波背景辐射等可以推断，宇宙在越早的时期，时间尺度越小，空间尺
度越小，而能量尺度越大。因此在宇宙极早期，必定会有时空概念失效的状态，这就是宇宙
的普朗克状态。宇宙从没有时间的状态过渡到可以用时空来度量的状态，这就是时空的起源。
时空拓扑有一个重要特性，即不受局部的运动和变化的影响。它是最典型的一种宇宙整
体性质。亦即是说，它于宇宙演化的过程中会保持不变。事实上，越是不容易变化的东西，
起源越早。化学元素在大爆炸后3分钟时产生，粒子反粒子在10－36秒时产生，而时空拓扑
产生的时间则是10－44秒。因此，时空拓扑性质，可以说是宇宙创生期所留下的重要遗迹，
是宇宙中的第一个不变事物。
既然在普朗克尺度上，时空结构是多连通的，那么一个合理的推论是，由之生成的宇宙
也肯定具有多连通的复杂时空拓扑。大尺度的现代天文学观测，已经为此提供了不少有力证
据，时间机器、超光速星际旅行等时髦玩意儿，则是由此展开的进一步联想。
当然，我们的意思，并不是说古来的佛门大师都是长跑高手，或者经常玩拓扑、钻虫
洞……，而是说，在日常经验基础上发展起来的“想当然”的机械时空观，和时空的真实本
性，是有很大出入的。严格来讲，经典物理学仅仅是现代物理学在特殊情况下的一种近似。
（请注意：这近似背后隐含的是截然不同的时空观和世界观，与四舍五入的近似不是一回
事。）虽说在“常情”下，这近似也将就可用，深深烙上这近似特征的思维定势和学术理论，
在历史上也有过以“科学”和“理性”自居的情况，但近似毕竟是近似，它本身绝非终极真
理，更没有资格充当唯一的最高裁判。
普朗克时间和普朗克空间，如何构成常人所经验到的宏观时空，也是一个很有趣的问题。
没有任何物理意义的虚无单元，组接起来，竟然变成了看似可靠的舞台和背景，这是很稀奇
的。在大乘经论中，有不少破斥无分刹那、无分微尘的精彩论述，或许能为现代人的相关思
考提供启示。
听听爱因斯坦的意见很有好处，他说：“时间和空间是我们进行思考的模式，而并不是
我们生活的条件。”“时空未必能看成是可以脱离物质世界的真实客体而独立存在的东西，
并不是物体存在于空间中，而是这些物体具有空间广延性。这样看来，关于一无所有的空间
的概念就失去了意义。”
1955年，爱因斯坦的好友贝索去世了，爱因斯坦为他写的一则唁文中，有一段很经典的
文字表达了现代物理学家的心声：“现在他虽然比我早一点离开了这离奇的世界，但这并没
有什么，我们相信物理学的人都知道，过去、现在和未来之间的区别，只不过是一种顽固地
坚持着的幻觉而已。”
上述文字，也可以作为写给长期盘踞人们脑海的原始时空图腾的唁文。事实上，我们相
信佛法的人都知道，早在两千多年前，释迦牟尼佛就已明确指出了包括时空在内的一切世俗
现象的虚幻本性。现代物理学家的工作，不过是为此添加一些较通俗的注脚而已。
类似的注脚广泛而多样。例如质量，也是为世人所长期耽执不休的一个物理对象，但随
着爱因斯坦著名的质能方程式的问世，它的看似顽强的实在性同样瓦解。宇宙创生后，经历
了三分钟的“冷却”，才有化学元素开始产生；物质的本性，不过是“冻结的能量”……，
这些内容成了科普常识。既然和无形的能量密切相关，那么对物质的形式和范围的传统理解，
也就需要大大拓展了。如此一来，继续“想当然”地狭隘判定高级智慧生命必定和声、光的
生理性可感波段存在必然联系，势必更加艰难。
很久以来，“决定论”主宰了经典物理学和机械世界观。现代物理学给它当头一棒。正
如刹那生灭的细无常容易被大乘佛教徒理解成胜义空性在世俗层面映现的痕迹一样，不确定
性、几率性存在等新思想也肯定会有助于体悟空性的冥示，进而把想当然的“决定论”彻底
驱逐出境。
决定的批判和判决，源自对不可逾越的障碍的绝对肯定（先验设定自他均平等地受到束
缚），而想像中的决定的障碍或限制，又源于对实有的、确定的规律的绝对迷信。这些错误
的观念和推论，现在已暴露出巨大缺陷。随着研究的深入，看似铁板一块的僵化世界以及有
关的概念化认识，渐呈解冻之势。人们将越来越明白，真正的科学精神，其实和古老的佛教
并不矛盾。
不知道迅猛发展的现代科学会为佛教再义务添加多少更新颖的注脚，但有一点是可以肯
定的，随着时、空、质、能等基本物理现象的本性的深入揭显和逐步统一，不少“想当然”
的传统错误观念将被迅速刷新。虽然要完全消除众多先入之见尚有不少困难，但无论如何，
一些基本而顽固的实执、概念的逐步解冻，所呈现出的向佛教靠拢的趋势，以及在帮助世人
不过度失真地解读佛教方面所发挥的作用，还是令人欣慰的。
当然，我们也看见了，在多数情况下，世间物理学是通过对更深层次的存在的承许，来
消除由其次生的物理现象的实在性，还没有达到整体领悟和一步到位的境界。不过，科学终
归是科学，我们没有必要强求它去完成其能力范围以外的工作，否则又从何显出宗教和哲学
的价值呢？更何况，在帮助世人更公允地理解佛教的问题上，科学已经有了较近代更加令人
满意的表现，可以在很大程度上将功赎罪了。
剩下的一些问题，比如物质和能量如何与众生的心识和业力产生联系，不一定能很快得
出答案，甚或这答案早已超出了纯粹物质科学的能力范围。但有迹象表明，现代物理学已经
越来越注意到人的因素在研究过程中的重要性，这不单指从事研究工作的科学家的专业素养，
特别是指在研究过程中原则上不能排除的观测者对观测结果的影响。（有时这种影响甚至是
决定性的。）从相对论、量子论到现代宇宙学的“人择原理”，还有类星体的引力透镜现象
等，许多进展强烈显示，过去认为在原则上是可以“不掺杂”进来的人的因素（这种绝对的
“不掺杂”曾一度被当做“科学”和“理性”的骄傲），如今却表现得越来越活跃，越来越
有趣。作为佛教徒我们当然乐意设想，主观和客观的这种奇妙关系背后潜藏着某些有益的启
示。
绝对真空的概念，也被基态的微细量子能量波动所取代。现代物理学认为，正是这种波
动所产生的细泡的暴胀，形成了我们所处的宇宙。这和《楞严经》、《起信论》所言一念根
本无明心妄动而产生虚空、世界，有些相似。当然，完全用科学理论来解释佛法是相当困难
的，也是没有必要的，但科学的发展既然越来越对佛教有利，那我们亦不妨对此表示谨慎的
乐观。
日本医学博士江本胜自1994年起，在冷室中以高速摄影的方式来拍摄和观察水结晶，结
果发现水具有复制、记忆、感受和传达信息的能力。由此结集出版的《水知道答案》一书，
引起了世界性轰动，不仅掀起了一波波水研究热潮，而且对于认识精神世界的神奇内涵，也
带来很大启迪。书中有这样几段话：
“不论这个游戏是否可以验证，许多人都承认，人类意志的能量，具有强烈的影响万物
的能力。而云是由水构成的，同时还是一种气体，所以应该更容易对人的意志产生反应。
在过去，如果说人的意志可以影响物质，通常总免不了遭到‘不具备科学性’的非议。
但现在最前沿的科学已经发展到不进入精神或意念等非肉眼可见的领域便无法解释很多东西
的境地。
从量子力学开始，到荣格学派的心理分析理论，再到遗传基因学派，都已经开始肯定在
我们居住的三维空间之外，另有一个我们肉眼看不见的世界。据说，那个世界不仅看不到、
摸不着，而且就连时间都不存在。
因研究量子力学而闻名世界的大卫?博姆（David Bohm），将我们可以感知的这个世界
称为‘明在系’，并且认为‘明在系’的背后另有一个被称为‘暗在系’的世界。‘暗在系’
的世界了解‘明在系’世界的一切，而生活在‘明在系’的事物则记载了‘暗在系’世界的
一切信息。
也许这有点儿难懂，但换句话说，其道理与‘一沙一世界’有些相似。从一小部分宇宙，
可以窥见整个宇宙的全貌；一个人的身上就记载了宇宙全部的信息，甚至其中的一个细胞的
身上，也都刻画着整个宇宙。（中略）从这种理论来看，世界不仅瞬息万变，而且还在不断
地更新着，而我们的意志正协助着这个世界的更新。了解这一点，也许你对人生的看法也会
从此改变。”
上述带有强烈的东方神秘主义色彩的文字，让我们敏感地意识到，即便在纯学术性佛教
研究的老巢——日本，传统思想也在悄然复苏。这从一个侧面说明了真理生命的顽强性。
驱逐了似是而非的机械时空观、机械世界观，再来剖析佛教学术研究的误区，就轻而易
举了。呼吸着时空虚幻性、质能新观念、非决定性现象等清新空气，人们很容易理解，宇宙
和生命的深层奥密的确大大超越了日常感官经验。既然时空的本性如此玄妙，究竟的真理又
如此深邃，那我们有什么理由不抱以最诚恳、最谦慎的心态来面对呢？我们有什么把握可以
断言，以往的学科知识（特别是血腥的殖民地时期的知识）皆铁定无误，并且决定不存在对
时空等“顽固地坚持着的幻觉”早有深刻了悟和自在驾驭的高级智慧生命呢？
几百年来，人类发展起来的知识和能力，实际仍然十分有限，有限的能力面对无限的真
理，深深的敬畏和感动必定油然而生。接下来人们会明白，应该怀着什么样的心态，来叩开
伟大的传统精神世界。
现代科学的进步，早已在事实上宣告，生命和事物可以更大的自由度和多样性展开。因
此，如果真是一个科学精神压过傲慢、偏见的人，那他肯定不会断言，天界、地狱、龙宫以
及“灵山未散”盛况，决定不能以超越声、光的生理性可感波段和想像中的绝对时空参照系
的方式而存在。
“没有看见其存在”，与“事实上不存在”，能直接划上等号吗？在机械世界观占支配
地位的岁月里，“想当然”的气魄，或许可以赢得名声和喝彩。但现在跟那阵子不一样了，
随着科学的进步，一个接一个的“想当然”已经和正在被人们送进历史展馆。宇宙人生的精
彩和奥妙，早已不是殖民地时期的僵化观念所能拘得住的了。所以现在来看那些曾经春风得
意踌躇满志地高喊“龙宫何在”、“南天竺铁塔何在”等前卫口号的佛学研究家，会发现他
们不比在二维平面上生活惯了因而搞不懂三维（以上）空间的扁平虫，聪明到哪儿去。
对时间的迷惑引发了对空间的迷惑，对空间的迷惑又产生了对时间的迷惑。可怜的学术
研究者们就这样堕入繁复玄深的迷宫中，与真理起劲地玩开了捉迷藏的游戏，哪有心思去想
——时空“只不过是一种顽固地坚持着的幻觉”呀！
由于无法理解超常的大乘显密佛法源流，碰巧又赶上进化论思想席卷全球，历史也就容
忍明治朝的走投无路的佛学研究家们努力犯错了。作为哺乳纲灵长目高级动物的有出息的后
裔，他们当然有足够的智商寻找到符合自己先入之见的独特胃口的“食物”。于是，在机械
世界观和泛进化论史观基础上进行大胆猜测、自由联想和皮相比对，遂成为所谓的批判性、
科学性佛教学术研究的主要内容。在人类文化史和科技史上，曾经出现过不少重大失误，但
像这种愚蠢到家厚颜无耻的错误，尚属罕见！
或问：某些外道学说也否定世俗现象界的实有，同时也有一些奇异的神通示现，那么他
们对时空、世界的认识，是否就和佛教一样殊胜呢？此外，任何一种无法加以直接检验的事
物，是否都将由此有了辩称其存在的理由呢？
对此不妨暂时借用科学哲学的观点作答。
在科学的标准问题上，欧洲传统盛行的是实证主义，尤其近代逻辑实证主义认为，必须
根据数学和逻辑的公理及规则，或者根据经验、事实来确定一个命题的真假。也就是说，必
须从正面进行“实证”。
针对此种观点，当代著名科学哲学家波普尔提出了“否证论”。他认为，要从正面来证
实一种全称的科学理论，在逻辑上是不可能的。譬如“天鹅都是白的”这个命题，就无法通
过观察完天下所有的天鹅加以证实。因此波普尔提出，一个理论如果在逻辑上或事实上能够
被证伪却一直未被证伪，其重要预言、推论还得到了有效验证，那么就可以称之为科学的理
论。否则，它就不是科学的。
根据这个著名的标准，我们来分析上述两个问题。虽然外道徒在一定程度上体悟到现象
界并非如其显现般实有，但他们并不是从大乘空性的角度来认识这一点，而是通常将世俗显
现视为某个更加隐秘的实有主宰（如大梵天、大自在天等）的幻变。无论这位至高无上的主
宰，还是其创造平凡世间的过程，其实早被佛教以中观、因明等正理破斥得体无完肤，根本
无法立足。也就是说，外道的这些观念和境界，存在着十分严重的缺陷，并且已经受到有力
的证伪。因而它是不科学的。
关于第二个问题，如果一个事物或理论无法通过逻辑或经验来证明它是假的，即不具有
“可证伪性”，那么根据“否证论”，它在一开始就没有科学性可言了。因为波普尔认为，
“可证伪性”是科学理论所必备的性质。
那么，佛教的“可证伪性”如何呢？
我们知道，佛教并非仅仅是一种道德伦理，与简单崇拜超验形而上实体的西方宗教，也
存在很大区别。若从理论上观察，佛教的因明、唯识、中观等学说，均具有极其严密的论证
过程，其逻辑性和说服力是很强的。从古自今，还没有听说哪一个人通过公正、客观的方式，
有效地证明了这些学说在其适用范围内不正确。尽管历史上出现过不少谤法、灭法事件，如
今也不乏曲解和诋毁佛教的现象，但其所依仗的，无非是些暴力、阴谋、胡搅蛮缠或造谣中
伤等非正当手段。真正令人信服的“胜利”，从来都没出现过。
其次，从实践看，无论小乘还是大乘、显宗还是密宗，都有着极其严谨的修证次第。因
而任何一个正常人，都有机会通过实际修持佛教法门，来验证各乘境界的真伪。古今中外，
排除违缘、障难进行长期如法修持的佛教徒，皆获得了烦恼淡薄、身心自在的境界，开发出
智慧、悲心、神通等惊人功德的实例，亦屡见不鲜。尽管现代人的善根、法缘不一定能和古
人相比，但如果有决心、有条件全身心地投入修持，依然可以获证相应的成就。有一分付出，
就会有一分收获。
从涵盖一切色心、器情万法的广泛性，以及在精神修炼上极强的可操作性看，佛教的
“可证伪度”是相当高的。既如此，那为何佛教一直颠扑不破，未能被人有效地证伪呢？这
是因为，佛教揭示的是宇宙、人生的真谛，故对佛教进行证伪，无异于是对法界的真实本性
进行证伪（至少需要先对阿尔伯特?爱因斯坦的许多言论进行证伪），所以永远不会成功。
或问：个人精神修炼在普适性和透明度上，会不会有所不足呢？
首先应该肯定精神活动的重要性。比如说，哪怕是最雄伟的一座山，或者最秀美的一棵
树，也不可能思考出相对论，或者处理最简单的斜面、电流实验结果。事实上，一切科学理
论的提出和科学实验的进行，都离不开人的精神因素。即便最先进的射电望远镜或离子加速
器，其观察结果的了知、处理和判断，也必须通过并取决于人的感官、意识才能最终确定下
来的。（从原则上讲，外部世界是否真实存在，以什么样的状态存在，人是不可以直接认知
的。人能直接感知和确认的，只有自己的精神、意志。一个科幻故事讲到把一颗断掉的人头
浸在营养液中，插上电信线，让它误以为自己还如健康人般继续生活在现实世界中的情形。
梦的例子，也说明了人所感知到的存在，不一定真实可信的道理。所以在原则上，人无法区
分自己现在感知的世界，究竟是客观真实的外部存在通过种种介质和折射在我们精神中形成
的投影，还是直接就是我们精神的作品。）因此，如果完全不承认精神活动的价值和意义，
那么即便所谓最客观的物质科学，也将无法建立。
既然寻常人的精神活动都如此重要，经过长期艰苦修炼的宗教精神体验，就更应该受到
尊重和肯定了。不消说证悟圣者无漏智慧，即便获得一点禅定境界的人都知道，经过如法洗
炼之后的心智状态，会比普通人清明、深邃和稳定得多。
其次再看，精神世界和物质世界，是否必须遵循完全雷同的规律和法则呢？
这不一定。
很简单的例子是，一人吃饱，不可能所有人不饿；一人快乐，不能排除有人忧伤；一个
人患了精神病，不会全世界人都跟着疯狂……说得更极端一点，你去世的时候，不可能世上
所有人都很“普适性”地跟着你去死；别人病逝的痛苦，也无须很“透明化”地由你直接感
受。看同一个景物，不同人有不同的感受，尽管很难发明一种仪器将这些感受全都绘成图纸、
列出清单，但没人会怀疑它们的存在。既然如此，为何要对无形而隐秘的精神世界另眼相看
呢？
佛教的根本目的，是帮助众生解决生死问题，实现个体精神的升华和解脱，而这是需要
具体的生命主体认真投入和切实修炼的。就像生米没有米饭的香味，或者不吃饭就不能饱肚
一样，没经过如法修炼的人，当然不可能直接体验到超自然的佛法修证境界。但个人的无能，
不管怎样都不应该成为绝对否定普遍真理的理由！
外在的科研仪器，其实具有很大的局限性，利用它们来采集信息，也只能是间接的、片
面的。东方传统文化，则是把人的身心乃至整个生命，作为探索宇宙、人生奥秘的天然“仪
器”（这大概是东方人没能在近代发展出西式科学的一个重要原因）。至今还没有证据显示，
东方人的生命仪器和生命智慧，一定比西式的物质仪器和学科知识逊色。若从佛法的角度看，
西方自然科学不过是在最粗浮的色法上来回折腾，而色法，则是心识的幻现。这样，谁抓住
了本，谁在逐末，就成了一个问题。
特别是在探索生命奥秘寻求终极解脱的时候，不让最关键、最根本的主体——生命——
实际参与其中，并发挥最大程度的能动作用，显然是不合适的。而谁又能断言，仅仅几个
（与外界截然分开的）大脑神经细胞，就代表了人类生命的全部意义呢？
由于在对虚幻世界的认识、对精神价值的敬重等许多方面，都和佛教存在共同语言，所
以爱因斯坦对于这一伟大的宗教亦格外推崇：
“任何宗教如果有可以和现代科学共依共存的，那就是佛教。”
“未来的宗教将是宇宙的宗教。它应当超越个人化的神，避免教条和神学，涵盖自然和
精神两方面。它的根基，应建立在某种宗教意识之上，这种宗教意识的来源，是在把所有自
然的和精神的事物作为一个有意义的整体来经历时得到的体验。佛教正是以上所描述的那种
宗教。”
太虚大师在《佛教与科学》中也开示道：“科之一字，具分科、别类之称，故首先分划
范围，不得笼统，而一科一科之新学说乃由此产生……
一、科学之知识可为佛法之确证及假说而不能通达佛法之实际。科学上有所发明，即
（普通）宗教上便有所失据。寻常神我等教，根本上既少真理，一经风吹，不免为之摇动。
骇辩不足，继以恐布，牵强附会，又失自主，此其人至为可悲。独有佛教，只怕他科学不精
进，科学不勇猛，科学不决定方针精究真理，科学不析观万有澈底觉知。能如是、则科学愈
进步，佛法将愈见开显。以佛法所明者，即宇宙万有之真实性相。科学愈精进，则愈与佛法
接近故……
但进一步言之，科学卒不能通达佛法之实际。此义云何？例如无上正遍觉者所证知之境
界，是谓佛法实际，亦是宇宙万有真实性相。而此必须转自心为佛智乃能亲证，非用声明、
因明等科学方便所假说得到者，故此但为过渡作用。而科学则执定其科学智识所知识者即为
真实，宁不成失！又如有一大象，其周身百体，喻为宇宙万有之全部分。瞎子虽极仔细，但
运用其按摸之腕，欲廉得其情实，若摸耳则言如箕，捏尾则言如帚，抚足则言如柱等。以自
己之智识，断定其即箕之耳、即帚之尾、即柱之足，谓已得此象全体无缺之妙用，明眼人见
之，宁不哑然失笑耶！真正佛学家对于科学，畴不云然！故惟彼无上正遍觉者妙明通达，如
明眼人观活象然，见即遍照无遗，何待箕帚等之展转譬喻证成公例哉？科学之不能通达佛法
之实际者，如此。
二、科学之方法可为佛法之前驱及后施而不能成为佛法之中坚。……但谓万物各具原质，
系单纯之元素积集所成，进为原子、电子等说，则由‘唯物’派进堕于‘唯力’；若更深进，
安知不将有虚空粉碎之一日哉！盖唯物为耳闻目见之有者，至唯力则已为闻见所不及之无，
益信科学之方法，足为佛法之前驱也！所谓研究愈精与内典愈足发明者，即以此故。若夫后
施作用，言菩萨得证真如之后，可参用科学方法，施行于一切有情，裨令悉数觉悟，舍弃迷
情。正合于法华经‘以方便力故，为诸众生说’之深旨。如小乘俱舍论等，方式极精密，理
论极周致，适与科学规律相彷佛，而更高出其上。以之联袂共进，携手偕行，何难达于至善
之邦、菩提之道哉！所谓科学并足为佛法之后施者，亦以此故。
第归根以谈，科学毕竟不能成为佛法之中坚。以佛法中坚，须我、法二执俱除，始谓之
无分别智证入真如。如瞎子忽然眼光迸露，亲见象之全体，一切都豁然开朗，从前种种计度
无不消失者然。科学家譬只知改良所藉用之机器，而不能从见之眼上根本改良。今根尘、身
心等，皆是俱生无明之性，若不谋此根本改良，乃唯对境之是求，执一之是足，将何往而非
瞎子撞屋，颠仆难进也哉！滞迷情之见者，可以休矣！故佛法之中坚方法，即为完全非科学
的，专息灭建筑在戏论分别上之科学的，以非如是则终不能打破无明得大觉悟故。然若能依
佛法中戒、定、慧三增上学，布施等六波罗密行，精究实行，则勒马崖头，共登坦道，脱黑
暗之火坑冰堑于庄严佛土，出狂热之社会群众于清凉境界，夫亦何难之有？”
至尊上师堪布仁波切在《佛教科学论》中，对有关佛教的“证伪”工作进行了有趣的介
绍：“玛辛达在《幸福的蓝本》中曾讲过这样一个伟大学者的故事：‘第一批将巴利语佛教
文献翻译成英语的学者之一，是一位基督教著名神父的儿子。他选择这项工作的最初目的，
是要证明与佛教相比基督教所具有的‘优越性’。他的这个任务虽然失败了，但他取得了一
个比他预期的还要大的胜利——他成为了一名佛教徒。我们一定不能忘记这个令人愉快的机
遇，正是这个机遇促使他从事这项工作，使数以千万计的西方人也因他而得以接触到珍贵的
“法”。这个伟大学者的名字，就是雷斯?戴维兹博士。’这样，在研究的过程中，我们佛
教徒都认为释迦牟尼佛所宣说的众多的八万四千法门，不管是哪一个朝代，任何一个科学家
去进行仔细观察和研究，实际上都是不能推翻的，如果佛所说的这种理论教义真正是能被推
翻，那佛教徒也不会去强求，我们自己在真理面前也只能低头。
所以不管是信佛教还是不信佛教的人，你都应该去研究佛经。如果你想否定佛教的观点，
那就应该进一步地研究，因为你要是真正地认为佛教是不合理的，那你必须要知道佛教的道
理，否则你就没有权力来否定也没有能力来破斥它的观点。其实我们只要真正地去研究佛经，
那佛法的一些道理和内容就会融入到自己的心，使自己获得许多意想不到的利益和好处，有
的人也就逐渐地趣入了佛门。比如几年前有一位美国的研究生，他准备数年后考取博士学位，
需要一篇论文，他拟定论文题目是有关宗教中佛教的内容，目的是想对佛教的观点进行反驳
和否定，于是他开始到佛教圣地的印度以及不丹和锡金等国进行考察并深入研究佛教典籍。
随着他研究工作的进展，佛经里那些博大精深的内容就已印入到了他的心，最后他不但不诽
谤和驳斥佛教，而且论文的内容也变成了是对佛教里深深的轮回学说进行阐释的论述研究，
结果他顺利地通过了论文的答辩，成功地获取了博士的学位。”
不但不可能被有效“证伪”，随着现代科学对时、空、质、能等物理本性的深入揭示，
以及濒死经验、催眠术、再生人研究为佛教生死轮回说提供的有力支持，要借“科学”之名
来歪曲、矮化和欺凌佛教，显然是越来越困难了！
世间的常情是，当一种方法或理论较之前错得较少时，它便被唤作“科学”。发散性研
究方式决定了西方科学必然呈现出曲折往复的发展过程和层出不穷的未知领域，这从反面显
出了一步到位的东方智慧的伟大。在空前的精神荒漠中备感失落和尴尬的现代西方人，对东
方传统文化的兴趣日益浓厚，决不是个偶然现象。在这样的微妙情势下，如果我们自己却对
祖先留下的宝贵精神财富鄙夷不屑，缺乏起码的自尊和自信，那就十分遗憾了。
像托马斯?阿奎那那样说“科学是神学的奴仆”，也许不太合适。但现在若说“科学不
是佛教的主人”，当不过份吧！
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该贴于2007-02-20 22:37:20被佛密编辑过
