第七章 修证之道
第一节 识性圆通（1）
无论在显宗还是密宗里，抉择正见的目的，都是为了顺利趋入实际修持，圆证无上菩提。
见、修、行、果的有机流程，使得建立在善妙见解上的如理修持，成为至关重要的一环。在
本章中，我们有机会和诸位佛友一道就修证过程中的一些关键问题进行认真探讨，以辨明正
邪、取舍之处。
从萧平实师徒对意识的本来体性的曲解说起。
《宗门血脉》云：“而莲花生、阿底峡、密勒日巴、冈波巴、宗喀巴等人，竟同以意识
为真如，堕入常见外道邪见之中；历代师徒口耳相传，直至如今，仍以意识为不生灭心。”
《真假邪说》云：“索达吉在前面否定藏密祖师或现在的大德都不会认定意识不生不灭，
可是他接着又违背其立论言：‘众多大德均一致公认，意识的本体不生不灭，但在显现上则
刹那生灭，根本不应妄执。’公开地认定意识心是不生不灭，与常见外道所说的意识觉知心
是不生不灭心完全相同。”（P136）
“索达吉堪布如此言说：‘众多大德均一致公认，意识的本体不生不灭，但在显现上则
刹那生灭，根本不应妄执。且这并非是藏传佛教的“独门邪说”，佛经中早就表述过这一观
点。’正落入双具不如理建立见的‘常见’与‘断见’的诽谤见中。谓一切粗细意识都是生
灭法，都是有生之法，从如来藏因及意根与法尘缘而生，都是有为法，所以才能够具有分别、
见闻觉知的能力；如果意识是‘常’而一成不变的话，意识如果不随着外境而改变的话，我
们要如何能够赖以分辨瞬息万变的外在事物而生活呢？而索达吉认同藏密祖师的邪见，将意
识本身建立为不生不灭的本体，正是落入‘常见’中，和常见外道所说完全无异，因为意识
根本上就是‘无有常住’的有生有灭的体性。”（P146）
很明显，萧张师徒没有读懂，堪布仁波切此处所谓的“本体”，乃是指意识的胜义法性
——这从与“显现上则刹那生灭”的对举中，已经十分清楚地表达出来。“不知分别此二谛，
由邪分别入歧途”的萧张师徒，对世俗和胜义、有法和法性等基本佛法常识的无知，既让人
震惊，又让人怜悯。
正因为对佛法的深妙内涵和深层联系一窍不通，萧平实师徒才酷爱断章取义，不时地冒
出些幼稚的谤法杂音。经论中为何有时讲放舍十八界，有时又说（《楞严经》）“于十八界
一一修行，皆得圆满无上菩提，于其中间亦无贤劣”？为何有时说根、识为生灭无常的轮转
根本，有时又许为性无生灭的还灭关窍？为何有时讲法法平等无有差别，有时又说须一门深
入以澄浊解结？……这些法义精髓，显然不是无知的谤法群小所能了知的。
前文有述，轮涅无二是大乘佛法的核心要义，下面，我们就本着这一精神并以意识为例，
作一些具体的分析。
第二转般若法轮侧重开显离戏大空性，从现空二谛的角度观察，很容易得出“是诸法空
相，不生不灭，不垢不净，不增不减”的结论。此理于般若经中有广述；龙树菩萨《中论》
开篇的礼赞偈，也是以“不生亦不灭”打头的。此外，《方广大庄严经》讲道：“实际非实
际，真如非真如，示诸法体性，转如是法轮。眼耳鼻舌身，及意皆不实，体性空无思，转如
是法轮。”蕅益大师《般若波罗蜜多心经释要》云：“又恐执迷之人，谓此五蕴实相从照见
生，故更申示之曰：是五蕴诸法，当体即是真空实相，本自如斯，非实相生而五蕴灭。以五
蕴（当然包括识蕴里的意识——引者注）本自不生不灭，故名为空相耳。”可见意识在内的
一切显现法，其胜义法性本来即是不生不灭的实相大空性。从离戏大空的角度而言，轮回和
涅槃无有差别。
全知麦彭仁波切的《中观庄严论释》在破析了小乘对无分微尘的执著后，紧接着便讲到
十八界无实性空的道理：“凡是直接或间接与微尘相联的这一切法均是以微尘为基础，因此
必然随着微尘的消失而消失。由于极微尘不存在，成实的十色界也必定无有。如此一来，以
五根作为增上缘、五境作为所缘缘产生的眼识等五识也不成立实有。如果它们不成立，那么
以等无间缘明确建立的意识显然也无法被证明是成实的。如此六识聚倘若未得以证实，那么
轻而易举便可了知彼后无间的意根也同样无实，并且无实的心、当时与它成住同质的想、受、
思等一切心所一概无有自性。直接或间接与色等相联的所有不相应行也同样成立无实。这些
不相应行仅是以心假立的，实际并不存在。关于这一点，诸位智者已经百般破析得七零八落，
在死尸上无需再用利刃奋力相击。如果说无表色均是以诸大种为因而成，那么只要大种不存
在，无表色自然也就销声匿迹了。关于虚空等无为法，前文中已经破析过。
由于已阐明了十八界均无自性，因此自宗所说的多法成立无实的道理就是以上这样。”
上述教言，从空性角度说明了藏传佛教对意识及十八界的认识。超越虚妄生灭的世俗相
状，趋入离戏空性的不生灭实相，如此清净的见修妙道不存在任何过失。
故此，从第二转法轮的角度看，堪布仁波切所言“意识的本体不生不灭，但在显现上则
刹那生灭，根本不应妄执”，乃是对现空二谛正理的如实表述，极为纯净无垢。
第三转法轮认为一切世俗有法的本来体性即是法性如来藏，生死轮回与胜义涅槃平等无
二，如冰和水般不可割裂。作为世俗有法的根、尘、识，虽于相对层面中显现生灭无常，然
五蕴、六入、七大、十八界等一切世俗法的胜义法性，却无不如《楞严经》所言“本如来藏
妙真如性”，悉皆不生不灭，寂湛圆明。弥勒、无著等圣尊对了义他空实相的不朽论述，也
在在说明了这一道理。既然意识的本来胜义体性即是“如来藏妙真如性”，那么想推翻堪布
仁波切的观点，唯一的办法，就是苦心孤诣地去论证“如来藏妙真如性”乃生灭无常之法！
——这当然不是件容易事。
不埋头论证法性如来藏的生灭无常，仅抓些宣说意识在世俗显现上生灭无常的教言，就
慌里慌张地跑来攻击对意识的胜义不生灭的承许，是很可笑的。拿世俗相状来反对胜义实相，
跟例举凡夫有情存在生死惑业而否定如来的寂妙涅槃胜境，一样的荒唐。
萧张先生应该记住，所谓“意识的本体不生不灭”，是立足于胜义实相得出的结论；而
“在显现上则刹那生灭”，乃是就世俗现相而言。如此圆满无垢的法语，表明堪布仁波切具
足二谛圆融的大乘殊胜正见。于此妄加指责，是毫无道理的。
需要指出，堪布仁波切的原话为“众多大德均一致公认意识的本体不生不灭”，而萧张
师徒却说成是“公开认定意识心是不生不灭心”。这个本想不让人察觉的细节变动，引起了
我们的高度警觉，因此要问：你们到底是再次玩弄偷换文字的手段，而故意将堪布仁波切讲
到的胜义实相——“意识的本体”，技术性地改成截然相反的世俗有法——“意识心”呢？
还是在你们心目中，“意识的本体”和“意识心”原本就绝对等价，毫无差别？如果是第一
种情况，就没什么好说的了；若属第二种情况，则说明你们对二谛的意义茫然无知，这也没
有什么值得骄傲的。
“本体”二字的重要性，应当用不着过多解释。说“冰的本体是水，柔和而善动”，跟
直接说“冰柔和而善动”，肯定不是一回事。老子在《道德经》里讲的“天下莫柔弱于水”，
也必不是指水所结成之冰，而是指常温常压下的液态H2O化合物——它才是冰的本来体性。
《诸法无行经》云：“一切（生灭）有为法，即是（不生灭）无为法。”《大庄严法门
经》云：“如是五阴体性即是菩提体性，菩提体性即是一切诸佛体性。汝身中五阴体性即是
一切诸佛体性，诸佛体性即是一切众生五阴体性。”《大乘起信论义记》云：“依如来藏有
生灭心者，谓不生灭心因无明风动作生灭，故说生灭心依不生灭心。然此二心竟无二体，但
约二义以说相依也。如不动之水，为风所吹而作动水，动静虽殊，而水体是一，亦得说言依
静水故有其动水。当知此中理趣亦尔，准可思之。谓自性清净心名如来藏，因无明风动作生
灭，故云依如来藏有生灭心也。”由是可知，在迷时的凡夫阶段，真如不变随缘而起现生灭
无常的意识心等有法，然而即便在这个不幸的时期，万有的本性依然没有离开真如，就像冰
中未舍水性、浪体即为静水一样。
是故，无论从二转自空见还是从三转他空见观察，堪布仁波切的教言，均以理极成。萧
张师徒的指责，则有违正理。若按他们的意见——意识等有法永远“根本上就是‘无有常住’
的有生有灭的体性”，与胜义法性绝对没有关系，还应成下述太过：在法界中存在无有胜义
法性的世俗有法；法性未周遍有法而存在局限性；二谛（依圆）非一非异的原则需要舍弃……
尤为不幸的是，如果意识等世俗有法和胜义法性毫不相关，生灭杂染是其根本的、实有
的自性的话，则世俗有法势必永无断除之可能，如是应成一切具有意识、业惑的众生皆无法
获得解脱！
大乘佛法认为，若能悟入虚妄有法的不生灭离戏法性，即可断惑证真。而如果“冰”的
本性与“水”毫不相干，“冰”永远在“根本上就是‘无有常住’的有生有灭的体性”，那
又怎么泮冰得水呢？——此时，是否只有把自性生灭的意识等劣法从学人相续中掏出来扔到
一边（注意：扔掉不等于寂灭；只有本性无生无灭仅在幻现上似显生灭的法，才有“生灭既
灭，寂灭现前”的可能，如本性为柔活之水的冰才有可能灭除其暂时的坚硬幻相），然后再
格外求觅一个高贵可爱的法性真如塞入心窝呢？那个被扔掉的意识，既然先有而后有，无法
寂灭（须永葆其根本的、自性实有的生灭体性以抗拒无有生灭的法性真如），则与《中论》
讲到的“若法有定性，非无则是常”的常见戏论，有何差别呢？
如果萧张先生硬要说有着生灭无常的“根本”自性的意识可以断除，而且是在不具非生
灭法性的前提下（当然也就不可能是以回归此法性的方式了）予以断除，则此“断惑伟业”
的本质，显然是将一个原本存在的实法平空“变”没了！（一块冰突然平空消失，没留下任
何痕迹；再上别处另外打来一桶“水”，说：这就是至高无上神圣可人的法性、解脱。）根
据《中论》提供的标准——“先有而今无，是则为断灭”，这不是典型的断灭见，又是什么？
“正落入双具不如理建立见的‘常见’与‘断见’的诽谤见中”，这话到底是说谁呢？
进一步勘审：你们所谓“意识根本上就是‘无有常住’的有生有灭的体性”，是就世俗
谛而言，还是就胜义谛而言？
若是世俗谛，则问：此意识有没有胜义法性呢？若答无，则势必与大乘佛法（特别是弥
勒五论等）直接相违，应成法性没周遍万法等太过；若答有，则又问：此于世俗中生灭无常
的意识之胜义法性为何者？若说即是不生不灭的法界实相，则无异于认同了堪布仁波切的观
点——“意识的本体不生不灭，但在显现上则刹那生灭，根本不应妄执”；若不敢如是承许，
而强谓意识的胜义法性为一“有生有灭”的实相，那么请问此怪异实相究为何物呢？难道说，
在胜义法界中竟会存在两款截然相反的真如实相不成——一者不生不灭（此为大乘所共许），
一者有生有灭？其教证、理证何在？复次，汝等所许之意识的世俗、胜义特性既然毫无差别
（均为有生有灭），又有何意义呢？
因此，想必萧张先生是说意识于胜义谛中为生灭无常法了。（从其斩钉截铁的架势和
“根本上就是……的体性”之语势推断，也理应如此。）但是，这样一来问题更大。
首先，究竟胜义谛肯定是不生不灭的大无为法，此于大乘经论中讲得十分清楚。倘若生
灭无常的意识直接就是胜义谛的话，则应成一切具有生灭意识的众生都已证得胜义实相而究
竟成佛之太过。
再者，生灭无常的定性实法，和恒常不变的定性实法，并无本质区别，皆属于背离无生
大空性的有边戏论。这一点，应当用不着过多解释。
复次，请问：此具胜义无常性的意识，可不可以断除呢？
若言不，则应成一切有意识的众生永无解脱之机，因为无分别智慧的现前必以凡夫分别
意的寂灭为前提。
若言此胜义无常的意识可以断除，亦即彼有朝一日刹那“灭”尽之后可不再重“生”，
则势必与你们的最初立宗——意识的根本胜义体性永为不可动摇的生灭灭生无常法——相违。
因为胜义中“‘无有常住’的有生有灭的体性”，绝不允许出现不再重生的一刻！如果“有
生”存在失效的可能和危险，那它就决非无条件成立的胜义体性了。换言之，此一最高原则
的胜义体性，要求意识必须严格地、永不停息地生灭灭生变异下去。如果生灭无常的体性最
终要随着意识的断除而打破和消亡，那它即是暂时性的东西，“胜义”二字便无从谈起了。
一定不能忘记：胜义乃是不随他转、无有任何动摇并绝对成立的最高原则！
通过上面的分析可以看出，萧平实师徒的言论，纯属不负责任的信口开河。他们对大德、
正法的盲目批判，幼稚而可笑。
蕅益大师在《楞严文句》中讲道：“问曰：佛界之性，可名为真。九界之性，全属迷染，
云何亦名为真？答曰：醉见转屋，屋实不转。迷南为北，方实不移。狂走怖头，头实不失。
疑绳作蛇，绳原是麻。全水成冰，冰性元湿。清水成浊，浊外无水。故曰观相元妄，观性元
真。谓观性家之相，则无相非妄，故十界皆得名妄；若观相家之性，则无性非真，故十界皆
得即真。此圆修圆证极要纲宗。”
大师于此对性、相之理进行了深刻论述，并许其为大乘佛法的修证精要。实际上，上文
关于意识的现相（有生灭）和实相（无生灭）的辨析，就是其中很有代表性的一个例子。
《楞严文句》复云：“指第八识，即大圆镜智菩提元清净体。指第七识，即平等性智菩
提元清净体。指第六识，即妙观察智菩提元清净体。指前五识，即成所作智菩提元清净体。
此则四智菩提，亦是本具，不同相宗权说，谓是生因所生也。指遍计本空，我法自性了不可
得，如绳上本无蛇性，即圆净涅槃元清净体。指依他如幻，十界假名无量差别，如麻可为绳，
即方便净涅槃元清净体。指圆成本具，法法全真，如绳即是麻，即性净涅槃元清净体。”可
见，八识三自性的胜义本体皆是唯一无漏真如性，若知法法全真则可达相即性。
《楞严文句》进一步阐释道：“观六种识皆是因缘所生，无常无我，即藏教意。缘生即
空，是通教意。依根本识，出生十界染净因果，即别教意。六识皆如来藏，如来藏中，性识
明知觉明真识，妙觉湛然遍周法界，含吐十虚宁有方所？循业发现，故有十界染净诸识不同，
一一识性，还复互遍互具不可思议，是圆教意也。”《起信论裂网疏》亦云：“真如，即一
真法界，统事理而泯绝事理者也。生灭，即全理所成之事，全事无性之理也。二门不离一心，
则无一生灭而非全体真如，无一真如而不全具生灭，即事事无碍法界也。”关于二谛之理以
及心识的生灭和不生灭的深入探讨，无疑将最终趋入大乘圆教妙境。因此，萧张师徒在这个
问题上的错谬，实际是对整个大乘佛法见修关要的迷失。
那么，应当如何全面理解性相、真俗的关系呢？《定解宝灯论新月释》就此讲道：
“承许二谛在胜义中异体与世俗中一体各有四过：
实相现相若互违，有二谛异四过失。
实相现相非他体，有二谛一四过失。
设若实相与现相二谛互为相违，许其为异体，则有四种过失；又若许此二谛实相现相，
互相非为他体而为一体者，也有四种过失。
……若承许二谛在胜义中异体有四种过失：一、胜义谛应成非世俗谛之本性。所有有法
为世俗谛，诸法之法性是胜义谛，若许二者异体，则胜义谛应成为不是世俗谛之本性，犹如
瓶子与柱子互为异体，一者非为另一者之本性一样。二、应成证悟胜义谛也不能获得涅槃。
本来证悟胜义谛应获得涅槃，但若许二谛异体，除胜义谛之外，还有一个单独的世俗谛，则
世俗谛中诸法尚存在，不能获得涅槃。三、应成虽证胜义谛，但还不能断除贪等烦恼。一个
众生相续中（理当）不能同时产生轮回过患与涅槃功德，若二谛异体，则其相续中证悟胜义
谛产生涅槃功德时，不能遣除其相续中异体之烦恼业障，应同时具有贪等烦恼过患，故其应
同时既为圣者又为凡夫，此则不应理，犹如太阳升起时，尚不能遣除大地之黑暗一般。四、
胜义谛应不成世俗谛之空性，则胜义谛应不成为胜义谛。世俗谛之空性为胜义谛，若二谛异
体，则胜义谛应非成世俗谛之空性，如是则胜义谛也不成为胜义谛。
若承许二谛在世俗中一体也有四种过失。……后得时，有二取故，不能同时见到现空二
者，只能以二量轮番衡量，故不能许为一体，否则有下述四个过失：一、胜义中诸法无有分
类故，世俗谛中诸法也应无分类，若二谛一体，则在世俗中，瓶柱乃至上师弟子等也应为一
体而无有差别，此不应理。二、在世俗中，凡夫众生依世俗谛诸法，产生贪等烦恼，因二谛
一体，应成有依胜义谛也产生烦恼的过失。三、世俗谛是身语意之行境，若二谛一体，则胜
义谛应成身语意之行境。四、如同世俗谛不必修持唾手可得，若二谛一体，则胜义谛应不修
持也自然可得，则众生皆已涅槃成佛矣！
那么实相与现相或胜义谛与世俗谛是什么关系呢？实相是现相的本性：众生以无明将实
相错执为现相，而诸佛菩萨则认识了现相本性的实相，二谛也是如此的关系。在实相胜义中，
一切不承认故，不承许二者是一体或是异体。另外，从实相胜义上讲，二谛本无体性，故无
法安立一体异体。犹如正常眼根下的白色海螺与有病眼根下的黄色海螺，说是异体吧，见到
一者时，见不到另一者。说是一体吧，见到一者时，并非是见到了另一者。所以二者既非一
体也非异体。二者既非完全无有任何差别之一体，也非犹如瓶、柱之异体。诸佛所现证胜义
谛之大空性或实相之如来藏大光明，凡夫以无明将其错执为世俗谛之法或现相之不清净法。
二者之关系犹如大海与波浪一样，除海外无波浪，除波浪外无单独的大海。又如黄白海螺之
比喻。若深思此比喻，则会对二谛非一非异之关系产生很深的领会。”
全知麦彭仁波切《辨法法性论释·辨析智慧光明》云：
“此二非即一，亦复非别异，
以彼有无事，有别无别故。
所谓的轮涅或有法与法性，二者既非一体性，亦非异体性。为什么呢？因为法性自性清
净涅槃是实相中本来有的，而有法轮回一切二取显现在实相中无有如显现那样，既有如是的
差别，故二者在名言中不是一体；另一方面，如果一者没有则另一者也没有，或者在真实中，
法性仅是以不成立有法的诸法所安立外无有别异故，有者法性与无者有法的差别仅仅是观待
后分别取舍外，实际意义中丝毫也不成立有别别体的实有自性，故知二者不是别别体的关
系。”
全知麦彭仁波切复于《入菩萨行论智慧品释?澄清宝珠论》中云：“是故，彼二谛亦若
许胜义中异体，世俗中一体，则应如《解深密意经疏》中所说，各有四四过患。”（《解深
密经》宣说非理偏执的诸般过患后，如是总结道：“行界胜义相，离一异性相，若分别一异，
彼非如理行。”）
此外，《成唯识论》卷八中云：“由前理故，此圆成实与彼依他起，非异非不异。异，
应真如非彼实性；不异，此性应是无常，彼此俱应净非净境，则本后智、用应无别。云何二
性非异非一？如彼无常无我等性。无常等性与行等法，异，应彼法非无常等；不异，此应非
彼共相。由斯喻显此圆成实与彼依他非一非异。法与法性，理必应然。胜义、世俗，相待有
故。”
《大乘起信论裂网疏》云：“况经论中，并谓真如与一切法，如水与波，不一不异，诚
证具在，何容偏执！盖若言定一，则真如不生灭，应一切法亦不生灭。或一切法生灭，应真
如亦生灭。固为不可。若言定异，则真如非即一切法之实性，应在一切法外，别有方隅，不
常不遍，尤为不可。”
……
基于如上深刻认识，大乘教法在修证方面，自有其不共的精髓和特色。既然世俗有法和
胜义法性间存在如此密切的内在联系，那么对此漠然无视，无疑是巨大的浪费。用心体悟世
俗生灭法之本来体性即是不生灭真如，不离于有法现相之外去刻意求逐一个别别实有的胜义
实相，由此成为诸多大乘了义法门的核心要义。如《楞严文句》云：“弃生灭者，弃其于真
常中妄见生灭之情见也（非一）。守真常者，守其即生灭中本自真常之性体也（非异）。”
此中虽言弃言守，而实无弃无守。良以遍计本空、依他本幻，故无所弃；圆成本具，妙
湛寂明，何守之为？是故蕅益大师紧接着便说：“想相为尘，元无实尘。识情为垢，元无实
垢。今能了达，则当下远离，而法眼自清明矣！”禅门将此理发挥到极则时，自然要唱言了
境无缚的无念、无相三昧了，如《六祖坛经》云：“善知识，智慧观照，内外明彻，识自本
心。若识本心，即本解脱，若得解脱，即是般若三昧，即是无念。何名无念？若见一切法，
心不染著，是为无念。用即遍一切处，亦不著一切处。但净本心，使六识（“识情为垢，元
无实垢”）出六门，于六尘（“想相为尘，元无实尘”）中无染无杂，来去自由，通用无滞，
即是般若三昧，自在解脱，名无念行。”
实际修持时，要做到于念无念、于相无相，当然需对现空妙义有着深刻体悟，尤其需对
全妄即真轮涅无二之理，生起定解。只有在以实相妙境统摄的前提下，自在超离有法现相的
束缚，即现相而悟入其离戏本性，才有可能成为现实。大乘圆教所谓的生死即涅槃、烦恼即
菩提，以及金刚密乘的大清净见、五毒即五智等了义之谈，都是站在这个高度上讲的。因此
可以说，了达世俗有法和胜义法性非为别别独存的异体，侧重从二者“非异”的角度找到还
灭证真的切入点，乃是大乘显密教派胜义修法的共同特点。
既然胜义法性周遍一切法，没有法性不及之有法，也不存在有法之外的法性，那么通过
谛观任一有法之胜义本性，皆可悟入唯一无漏双运大法界。是故《楞严经》宣说五蕴、六入、
十二处、十八界等“本如来藏妙真如性”的圆解之后，紧接着就讲到大乘圆修：“十方如来
于十八界一一修行，皆得圆满无上菩提。于其中间，亦无贤劣。”憨山大师《楞严通议》释
曰：“于此众生颠倒于生死之中，而不能超越者，但依六根缘尘取境，无明发业，爱取润生，
起惑造业，结成生死之根，故长劫沉沦。今若逆生死流，返妄归真，只就此六根门头，返穷
流根至不生灭地耳。不必舍此别求也。以此六根本是妙明真心中所现之物，故根根尘尘皆可
还源。但今就圆根取其易入，功用易成，故须选择令于一门深入。果能入一无妄，则六知根
一时清净矣。”
《楞严经》又云：“于是阿难及诸大众，俱闻十方微尘如来异口同音告阿难言：‘善哉，
阿难！汝欲识知俱生无明，使汝轮转生死结根，唯汝六根更无他物。汝复欲知无上菩提，令
汝速登安乐解脱寂静妙常，亦汝六根更非他物。’”
诸家注疏中，笔者以为蕅益大师《楞严文句》的此处开示，最为精辟透彻：“此由阿难
别索结元，故直指六根为生死结根，更非他物也。惟其即是生死结根，所以即是菩提常乐。
譬如全水成冰，所以全冰是水。又如全巾成结，所以全结是巾耳。又复应知，此经为阿难辈
一类当机，积劫多闻，不能即于闻中荐取，翻咎多闻为失，故选观音耳根圆通以对治之。观
音亦是从闻思修入三摩地者，何尝废闻，只不循声流转耳。既借根性以显圆通，则以根为法
界，故曰惟汝六根更非他物。若寻常言万法唯识，则又可云惟汝六识更非他物，或惟汝八识
更非他物。谓随八识流转，随四智成道，总无二体故也。又约唯色唯香等义，亦可云唯此六
尘更非他物，以贪爱则种种生恼，不著则本自太平故也。又言根即摄尘识，言识即摄根尘，
言尘即摄根识，以三法互为缘起、不相离故，以三皆同源、三皆无性故。故曰：十方如来，
于十八界，一一修行，皆得圆满无上菩提，于其中间，亦无贤劣。故天台于三科中，简去界
入，于五阴中，简前四阴，于识阴中，复简余七，但观现前（第）六识一念，名为灸病得穴。
今经于三科中，简去尘识，于六根中，简去五根，但以耳根为所观境，亦可云灸病得穴。乃
至陈那等六人，各以一尘为所观境，即尘尘罔非真穴，灸之皆可立愈。然则十八界七大，皆
穴也，审得何病，应灸何穴。得其穴，则病愈；不得其穴，则病莫能愈。不可谓此是穴，彼
非穴也。故二十五圣各说圆通之后，世尊从其五体同放宝光，远灌佛菩萨顶，彼诸如来亦于
五体同放宝光，来灌佛及众会之顶，岂非显于通身是穴，通身皆可起病，二十五门无非大佛
顶法也哉！”
蕅益大师明确指出，利用十八界（当然包含意识界）等世俗法起修，逆流反性澄浊解结，
决定可以悟入真如，圆证佛果。这样的圆解圆修，乃是大乘无上妙道，非但毫无过患，反而
胜妙至极。
《宗镜录》云：“又此自心之性遍一切处，随处得入，非独见闻。或意消香界而入圆通，
或心开尘境而证法忍，或入水观而达性，或审风力而悟宗，或刺是疼痛而纯觉遗身，或了心
无际而入佛知见，或观暖触而成火光三昧，或演法音而降伏魔怨。当此大悟之时，终不见有
一境可生，一言可执……”此亦揭示了触处圆通、随缘得悟的大乘妙义。
从暂时显现看，意识和真如的确有着不容忽视的差别，可如果站到究竟实相的高度，这
点暂时差别就荡然无存了。对于实际修证来说，安住现空双运轮涅无二实相正见，清醒认识
并充分运用意识等世俗有法的胜义实相为不生灭真如之妙理，显然较之于斤斤执取二者的暂
时差异重要得多。
若像萧平实师徒那样，把世俗有法和胜义法性粗暴、机械地割裂开来，执意觅取一个有
法之外的法性、现相之外的实相、世俗之外的胜义、轮回之外的涅槃，势必相违于法界本性，
堕入邪执深渊。把身边的劣法扔到左边一万由旬开外，再跋山涉水地跑到右边一万由旬外去
捡得个实有可人的宝贝玩意儿，这就是为二边实执戏论所困的萧平实师徒心目中的“解脱”
和“成就”！
我们大乘佛教的不二法门，可不是这个样子。
萧平实《宗门正道》云：“密宗龙钦巴‘尊者’著有《大圆满三自解脱论》，其中叙述
‘法性自解脱论导引’云：‘如是种种骤起之念头，于其生之时中，系由外境显现而起？当
下念头变迁时住于外内何处？前念逝时去向何处？究索其外境内身至微尘不可分处，则即抉
择离三时根本之心性法身大任运。观此数数生起明明了了变异之心，有青黄等诸色否？有长
方等诸形否？有阴阳中性等诸种及老少生死等诸相否？以此抉择离广狭偏堕之本明空昭报身
大无碍。于此剎那念明种种生起中，其有黑业过患当断？有白业功德当取？有见修行当修？
有诵念生圆（次第）当依？观为此所作之体性及辨认故，抉择本明升解法身大周遍。’（大
藏文化一九九五年三月初版一刷《大圆满三自解脱论》一三七至一三九页）……
平实云：在密宗红教中，有‘第二佛’美誉之龙钦巴尊者，如是以觉知心观察觉知心自
己之独立于妄念之外，无形色显色，于万法中不作取舍，如此认定觉知心自己本然存在而不
依倚取舍一切法，即是自心赤裸裸现观之证悟；以此证悟而名成就圣果，仍堕常见外道见中，
未断声闻初果所断我见，尚不得名声闻初果，何况四果解脱？……如是密宗红教宁玛巴之
‘见、修、行、果’，未断意识我见，不入声闻解脱道之初果见地，何得谓为解脱果之修证？
错认意识为涅槃心，未曾证第八识实相心，则不入佛菩提之见道位，何尝有自解脱之可言
者？”
《真假邪说》云：“索达吉堪布复迷信龙钦巴的‘证量’，谓其：‘对一切常断边执都
加以了最究竟、最彻底的遮破。既不承认常有法之存在，亦不像先生认为的那样因怕堕入断
灭之境地就又将所谓的明觉执为常有。萧先生在《宗门法眼》中对尊者的破斥，诚可谓是完
全落入文字相以致言不及义。’然而，观龙钦巴于《大圆满三自解脱论》中所做的开示，大
家可以加以检验：
‘心之种种念，数数迁流，似教前时更粗许多。观其所起，于一迁流之时，寻其从何而
生？当体之前中后、外中内三际，其念为何？复认“辨念之本身”，是何形？何色？以其任
何亦不成，故悟“不生心性”离根源之状态。’
‘复次，于念本身流注之时，其住于外内中何处？观念辨认其色何有？故悟“无碍大昭
空之心性”基位大清净。’
笔者释意如下，龙钦巴说：‘观察到意识觉知心的种种妄念，很多并且变化不停，而且
妄念很多的现象好像比还没有修学观察之前还多。这个时候如果顺势转而去观察妄念生起的
地方，在妄念刚刚闪过出现的时候，赶紧去找它是从什么地方生起的？去观察意识在这个妄
念刚刚生起、转变，与灭落后的过程中是常？是断？有没有改变过？再去观察意识与外在的
山河大地、内在的色身，与山河大地跟内在色身中间，彼此的关系如何？然后再观察“能够
分辨这个妄念的【意识本身】有没有形状？有没有色相？”结果就会发现不论是能够观察妄
念的意识或是妄念本身，全部都没有任何的形相，因此密教学人在这样的观察思惟后，即证
悟了知“这个在妄想生、住、灭、外、中、内相中都没有改变体性的意识心”乃是缘起性空，
是离于缘起依他根源，不必依他而生就能常住不变的体性。’
‘接着再观察这个妄念本身在生、住、灭、流注的过程时，这个妄念的本体住在意识外、
意识中、意识内的什么地方？并且观察这个妄念有没有形相？密教学人在这样的观察思惟后，
就能够证悟了知这个不生的意识“所取观察”的这个“妄念”也是缘起性空。如此，密教学
人就已经证知了能取（意识）、所取（妄念）皆空，但是这个证悟只是圆满佛地大清净境界
修行的基础初步而已（因为还要进修双身法中的乐空双运）。’
龙钦巴如此的立义，乃是密教的法义，与真正佛法的教义大不相同。谓龙钦巴所说的结
论，不管是‘意识离于“依他起性”’，或是胜义谛‘能取“意识”与所取“妄念”皆空’
的言论，都跟 世尊所说佛法极为不同，而且是完全相反。 佛说：‘法界离见闻觉知’，更
说‘前六识是依他起性、第七识是遍计执性、第八识是圆成实性’，也就是说只有第八识
（胜义谛）具有‘本来自在’，具有‘离根源性’，具有‘不必依他而起’之‘非空体性’。
今观龙钦巴所言：‘辨念之本身’‘不生心性’‘离根源之状态’都是意识心，以 佛所说
常常断灭的意识，作为本来不生的第八识常住心性，岂不都跟 佛语相背？因为‘辨念’即
是觉知分别，能够觉知分别者正是意识，诸 佛菩萨皆说此意识是第六识，不是第八识如来
藏。其实索达吉早已知道密教祖师的‘证悟’，都是意识心，都是以‘意识一念不生’当作
显教佛的境界，都是以‘意识住在淫乐第四喜境界中的果报’当作密教所证‘报身佛’的境
界，仍然还是意识境界；所以索达吉才会在书中极力的辩论说意识是不生灭法，才会说许多
的大德和佛菩萨都说意识是不生灭法。如今在此书中自己公开招认：他所谓的证悟实相心即
是证悟意识心。这和常见外道是完全相同的，所以索达吉根本就是打着佛教名义的常见外道，
以外道凡夫的身分来骗取佛教信众的钱财罢了！……
佛菩萨皆说觉知心是意识，也都说意识是第六识，而说实相真心是第八识阿赖耶识，有
时名为如来藏、异熟识…等。第八识与第六意识，两者各有不同的体性，差异极大、意义悬
殊，两者不能够混为一谈。龙钦巴却完全不知此中极大的差别，不具见地而做出上列严重误
会佛法的开示，显见其搞不清楚意识与真心不同的差别所在，也就是说，龙钦巴没有基础佛
法的知见，尚未证得佛法‘四加行’断除能取所取的真义，当然也就无有般若上初见道的证
量，也就更谈不上相见道与地上一切种智的无上般若了。
……观 诸佛菩萨所说：法身出生一切法，法身即是阿赖耶、异熟、无垢识，一切法的
所依是阿赖耶识，阿赖耶识即是如来藏，亦皆是此意。龙钦巴却说此意识四相分所行境界为
‘离根源之状态’，妄谓意识是‘不生心性’，错认意识为不生不灭，错认意识为法身阿赖
耶识。龙钦巴如此落在常见外道的建立见中，密宗红教诸人，自古以来迷信崇拜其为 释迦
以来的第二佛，真是无稽之谈，了无实义。其实，不是只有龙钦巴一人落入外道边见中，密
教自古以来，包括寂护、莲花生、莲花戒、月称、寂天、阿底峡、冈波巴、密勒日巴、宗喀
巴、历代达赖喇嘛等人，从其‘事业、功德、著作’等等所显示出来的言论中，全都显现一
项事实：密教祖师之知、见、行、果，全都落入不如理作意的常见外道见的建立见中，不着
实义。”（P368～372）
萧张师徒显然没读懂第二佛陀全知无垢光尊者（龙钦绕降）的法语。例如，尊者所言之
“故悟‘无碍大昭空之心性’基位大清净”，“基位”一词明明白白是指胜义本基，惯于依
文解义的萧张师徒老毛病一犯，竟把这一常识性术语误解成“基础”，并装模作样地举出自
己的理由“因为还要进修双身法中的乐空双运”。无知、狭隘和邪恶，牵着他们闹尽笑话。
没有任何一位密教正信学人会认为证悟界智无二的究竟实相本基仅仅是“基础初步”。
在第一章中，我们就介绍过，根据自宗宁玛派的九乘判教体系，无上瑜伽由低到高的三个次
第是玛哈、阿讷和阿底。因此，证悟阿底瑜伽的大圆满心性后，在无特殊必要的情况下，是
无需再修持属于下乘阿讷瑜伽里有相圆满次第的双身法的。（因为密宗一切窍诀和法门的终
极目的，皆是证悟心性实相。）所以这“进修”二字，实在是用错了地方。
类似的低级错误，在上述话语中比比皆是，没必要一一点出。于此需要重点剖析的，仍
是他们机械割裂世俗有法和胜义法性的大邪见。
谁都不喜欢永远沉沦于世俗现相和轮回苦难中，可应当如何证取清净无漏的胜义法性、
涅槃实相呢？由于对二障的根本对治法——二无我空性茫然无知，外道徒免不了堕在戏论分
别和二边偏执之中，他们大多误以为，只有一股脑地扔掉所有轮回显现，另寻一别别他有的
实常现基，才能获得解脱。
内道观点特别是大乘圆实教法，与之截然不同。在这里，机械粗俗的实执和割裂是不受
欢迎的。轮涅无二、有寂平等的无上妙义教导学人，相对层面和绝对层面并非毫无关联，在
任何情况下都水火不容。上文阐述的十八界等“本如来藏妙真如性”，以及二谛“非一非异”
等至理，就带来了大乘佛法特有的清新空气。立足于此高度，人们不难理解，破解世俗有法
和胜义法性间深密微妙的血缘关系和遗传密码，并予充分利用，如何成为了大乘显密教法的
修证精要。
前文已对意识的两个层面的内涵和关系（二谛之理）作了全面论述，故此萧张师徒对全
知无垢光尊者和堪布仁波切的指责，谬处一目了然。尽管他们再次玩起文字技巧，把密宗所
强调的证悟意识心的不生灭妙真如实相、胜义本基，故意歪曲成“证悟实相心即是证悟意识
心”、“错认意识为涅槃心”，依然无济于事。
不过也不排除另一种可能，那就是：萧平实师徒全然不知，生灭无常的世俗有法和清净
无为的胜义法性，乃是非一非异的关系，既不能机械割裂，也不能简单等同。了知非一而求
取涅槃寂灭，不舍精进；了知非异而直下观心悟道，不舍轮回。如此胜妙的大乘圆修心要，
他们大概还生疏得紧，由此而把“证悟意识心的妙真如性”和“证悟意识心”混为一谈，也
就十分正常了。
《中论观因缘品第一》开篇就说：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故说无
生。”如是明确宣讲了无生大空性实相。不曾想，萧平实师徒竟一口咬定，意识等有法在任
何情况下、任何层面中，均是有生有灭之实法，并对全知无垢光尊者的金刚语“寻其从何而
生”、“‘不生心性’离根源之状态”表现出极度不满。这说明，他们对般若中观的基本法
义是一窍不通的。的确，对于满脑子都是“人也空、财也空、妻也空（夫也空）、一切最后
都会成空”、“可是一切法空、一切法缘起性空以后，就是没有法嘛”，以及“人去楼空的
村庄、枯竭的河川、瓶中无水，并非没有了村庄河川瓶子，由于其中已经虚无了，所以说是
空”的人，难道我们还能指望他们懂得万法当体即空的大乘无生妙义么？
再者，自诩为唯识学人的萧张师徒，竟然不承认意识的究竟胜义实相为“离于‘依他起
性’”的二空真如，不承认“胜义谛‘能取“意识”与所取“妄念”皆空’”，如是则无异
于宣称圆成实性不是万法的法性，宣称意识绝无转依为妙观察智的可能，宣称在胜义实相中
依然存在实有的能所二取……依他起永远是依他起，二取执著永远是二取执著，那佛教徒还
修个什么呢？
全知麦彭仁波切在《大乘庄严经论释》中讲道：有者认为色法与不相应行法为遍计所执；
心与心所法为依他起；无为法为圆成实，这样与五法各自对应，但此观点稍有不妥，因为实
际上五法中的任一法均有三自性，以色法为例，即可分为遍计之色、依他起色以及依法性简
别之色，其余也依此类推。蕅益大师《成唯识论观心法要》亦云：“只此不思议法体，妄执
之则为遍计，随缘起则为依他，约真义则是圆成实性。是故十法界之五位百法，皆依他也；
执十法界之五位百法以为实我实法，皆遍计也；十法界五位百法之真义，皆圆成也。性相真
源，从此和盘托出，读者幸深思之。”正因为任何一法皆有三自性，才出生了断舍本空遍计
和如幻依他，证悟本具圆成实性获得解脱的可能。如《起信论裂网疏》云：“特以遍计本无，
依他如幻，故名为真实空。圆成本具，复名真实不空。由空遍计依他，方显圆成不空。譬如
了蛇非有，达绳非实，方显麻体不空。由见圆成不空，方信遍依非有。譬如见麻四微，则知
蛇固本无，绳亦非实也。只此众生现前介尔心性，本无实我实法（离遍计），亦无五位百法
百界千如差别幻相（离依他），故云究竟远离不实之相，由此显示心性全妄即真，真常独露，
故云显实体也（证圆成）。既显实体，则知此心本性，法尔具足无边功德，所谓理具三千，
事造三千，一切德相，一切业用，同真如体，无分别故。故得尘尘华藏，念念毗卢，互遍互
融，亦无所在。”
所以说，“前六识是依他起性、第七识是遍计执性、第八识是圆成实性”，这种讲法，
是十分片面和狭隘的。事实上，萧平实的实常僵化的“神我第八识”，不仅不是二空真如所
显之圆成实，也不是缘生似现的依他起，它的真实面目，唯是二谛中都不存在的虚妄遍计增
益而已！
如若认为意识等依他起之胜义本性非是二取皆空、不生不灭的圆成实，务须将其完全抛
开而上别处另觅一现基实法，则和扔掉冰而别处求水一样可笑。《楞严经》云：“阿难，汝
犹未明一切浮尘诸幻化相，当处出生随处灭尽幻妄称相，其性真为妙觉明体。如是乃至五阴
六入，从十二处至十八界，因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭，殊不能知生灭去来本如
来藏常住妙明不动周圆妙真如性，性真常中求于去来、迷悟、死生了无所得。”《大乘起信
论》云：“言真如者，此亦无相，但是一切言说中极，以言遣言，非其体性有少可遣，有少
可立。”《裂网疏》释曰：“梁本云：‘此真如体，无有可遣，以一切法悉皆真故。亦无可
立，以一切法皆同如故。’大佛顶经云：五阴、六入、十二处、十八界、生灭去来，皆如来
藏妙真如性。即是无可遣义。又云：‘性真常中，求于去来迷悟生死，了无所得。’即是无
可立义。”《楞严文句》复云：“此则四智菩提，亦是本具，不同相宗权说，谓是生因所生
也。……旧解以攀缘心（妄本）偏指（前）六识，必欲破除六识令尽，则果中将何以为妙观
察智、成所作智之体？一可痛也！以识精（真本）偏指第八，必欲专用之以为体，则是无量
劫来生死本，痴人认作本来人，二可痛也！况今文义，本自彰灼，而纷纷妄解，诬罔经宗，
何为者乎？”由此可见，萧平实师徒机械割裂有法、法性，虚妄取舍七转识、第八识的行为，
严重背离大乘正理，也完全落入了《永嘉证道歌》所呵责的误区——“舍妄心，取真理，取
舍之心成巧伪。学人不了用修行，真成认贼将为子！”
萧平实在《灯影—灯下黑》中说：“亦如《楞严经》中 佛说：举凡六根、六尘、六识
之见性、闻性乃至知觉性等，皆是如来藏所含摄之体性，而非纯从自然性所生，亦非纯由因
缘聚合而生，皆要由如来藏阿赖耶识心体之中，依种种外缘而直接或间接出生，悉皆摄归如
来藏阿赖耶识。凡此经文 佛语，在在处处皆已明说：十八界法皆是由阿赖耶识所出生者，
复由十八界法辗转出生万法及显示真如无为等法。唯有直接出生与间接出生之差别尔，是故
佛说此心名为‘一切种子阿赖耶识’，其故在此。”彼复于《宗通与说通》中云：“余诸著
作中，处处指陈见性闻性…乃至知觉性虚妄，不可执以为实，应觅离见闻觉知之如来藏；愚
人误解余意，便责余曰：‘汝令人弃舍见闻觉知心，则如人死，欲如何证悟如来藏？又是阿
谁证悟？’然余诸书中，未曾令人灭却见闻觉知，只令人不认见闻觉知性为真，令人应觅如
来藏心；不论早期近期著作，悉皆教人‘以见闻觉知心，觅取离见闻觉知心；以见闻觉知之
六识心，觅取离见闻觉知而同时并存之如来藏心。’无一著作非如是言，愚人不解，妄谤于
我。”在《大乘无我观》中，萧平实更是“坦诚”地表述了自己对依他和圆成、有法和法性
关系的认识：“就像是西藏密宗：密宗自古以来，四大派的祖师就不曾有人是真正开悟的，
只有一个小派（觉朗派）是有开悟的人。那些密宗四大派的祖师们、法王们弄错了，为什么
会错呢？就是因为正知见不具足：他们总是想要把我们这个能知能觉的心修除妄想——把妄
想修除以后意识就变成真心。他们不知道我们这个能知能觉的心——这个妄心意识——存在
的当下，处在无念离念状态时，另一个第八识真如也同时存在，他们对这个道理不了解；所
以他们就想把这个能觉知的妄心意识修除妄想，入定了就变成真心了，说这样叫做开悟了。”
“因此说：正知见非常重要，必须有善知识告诉你：‘明心是找到另一个真相心，是和我们
的觉知心同时在一起的心，是真心与妄心同时并存的。’这样参禅而证得‘恒而不审’的如
来藏，才叫做明心，这样才能够经得起小乘、中乘以及大乘佛法的检验，所以正知见很重
要。”
什么叫做“真故相无别”，什么叫做依圆“非一非异”，什么叫做“本如来藏妙真如
性”，什么叫做“入一无妄六根全解”……，萧平实已经全然不顾了。他显然已横下一条心
来，无论如何要咬定真和妄绝对割裂、对立，咬定胜义显现法和世俗显现法乃是他体的能生
所生、并列共存的关系。不言而喻，此种观点，乃是得益于“从实常胜义谛衍生虚妄世俗法、
虚妄世俗法又可收归实常胜义谛”的典型常见外道思维模式，故与大乘佛教现空双运轮涅无
二的根本精神，以及弥勒、无著论典所宣说的有法法性之理，形成尖锐矛盾。
萧平实忠实承袭的那套历史悠久的思维模式，我们已在第六章中作了透彻破析，这儿没
必要重复。到底是“同时并存”、日后收回，还是现空无二全妄即真当体即是？大乘佛法和
常见外道的根本分歧，就在这个地方。《楞严文句》“一可痛”、“二可痛”的感慨，简直
就像给萧平实机械割裂、虚妄取舍的谬论量身定制似的，贴切而肯当。
如果真、妄两个层面，真的是并立同存的他体法，又如何能“以见闻觉知心，觅取离见
闻觉知心；以见闻觉知之六识心，觅取离见闻觉知而同时并存之如来藏心”呢？自性实有的
他体法，绝不可能发生了达、证取等任何关系，此其一；作为定性的世俗劣法的见闻觉知心，
绝无触及更高层面的别别他体的胜义本性的能力，此其二。所以说，萧平实纯属胡说八道！
只有在见闻觉知心之实相本面，当体即是真心如来藏的情况下，才有可能通过观心法门
悟入胜义法界。“妄想修除以后意识就变成真心”，实际正是大乘转依的关键所在。萧平实
颠倒是非黑白之语，充分暴露了他的无知和邪恶。
为进一步阐明大乘观心法门的殊胜性，不妨再引《起信论裂网疏》几段教言为证：
“初释大者。绝待无外，强名曰大，即是直指众生现前介尔心性，法尔具足体大相大用
大三种义故。谓只此现前介尔之心，随缘不变，全体真如，名为体大。只此全妄即真体中，
本具恒沙称性功德，在凡不减，在圣不增，名为相大。只此心性体相，不变随缘，出生十界
染净因果，达此缘生无性，便能翻染成净，名为用大。言体，则体外别无相用，如湿外别无
水波，故体绝待。言相，则相外别无体用，如水外别无湿波，故相绝待。言用，则用外别无
体相，如波外别无湿水，故用绝待。如此三大，不一不异，不可思议，唯是一心，故言大
也。”
“……或于四谛十二因缘起信，则成二乘出世法门，名无漏善；或于六度四摄大菩提果
无上涅槃起信，则成菩萨自利利他法门，名中道善；或于现前介尔心性不可思议绝待大乘起
信，则成无上*，名一乘善。”
“良以如来藏性，不变随缘，举体而为一切心王心所，而此一切心王心所随缘不变，一
一无非全体如来藏性。故此信之一字，虽约俗谛分别，不过止是诸善心所之一，而实即是藏
性全体，非是藏性少分。又虽一切诸染心所，皆亦并是藏性全体。”
“初释有法，二释法。今初：
（论曰）言有法者，谓一切众生心，是心则摄一切世间出世间法，依此显示摩诃衍义。
（疏曰）统论因缘所生，皆是有法，皆悉即空假中，皆可显示摩诃衍义。故曰：心佛众
生，三无差别。但初机之人，若令观于佛法，则疑太高；若令观众生法，则疑太广。所以只
令观心。又恐人谬谓众生心外，别有真心，故但立一切众生心以为所观境也。夫举佛法，则
摄一切心法及众生法；举众生法，则摄一切佛法及以心法；今举众生现前介尔心法，则摄一
切众生法及佛法，故云摄一切世间出世间法也。依此众生现前介尔心法。显示摩诃衍义，则
一显示，一切显示；随举一一众生法，一一佛法，无不皆是摩诃衍义矣。故法华云：七宝大
车，其数无量也。（天台圆教讲的一念三千，即本于《华严经》所言“心佛众生，三无差
别”。因凡夫人能力有限，在实际观修时，于高远玄妙的佛界不易起观，众生界之法广散繁
杂亦难起观，所以古德便从三法中择取最易观修的近要己心，作为切入点。台宗山家派从
“性具”义出发，力倡“妄具三千”之说，认为不仅真心具三千之法，乃至现前介尔阴妄之
心亦具三千法，除此介尔阴妄的凡夫寻常一念心外，并无别别独存的真心之体。因此，直接
以虚妄显现的意识心作为三千三谛的观境，遂成为修证还灭的关要。湛然大师《十不二门》
云：“根尘一刹那心本具三千，即空假中。”知礼大师《十不二门指要钞》云：“指介尔之
心为事理解行之要”。《佛学大辞典》云：“【介尔阴妄一念】（术语）吾人现思妄心也，
即第六意识之一念。介尔者，微弱之义，细少之义。阴妄者，谓此心属于五阴中之识阴而为
迷妄者。一念者，谓仅一刹那之心也。天台宗之观法，以此心为所观，谛观斯妄之一念心，
为具三千性相，即空即假即中者。辅行五之三曰：‘言介尔者，谓刹那心。又介尔者，介者
弱也，谓细念也，但异无心，三千具足。’四教仪集注下曰：‘观一念心等者，即现前阴妄
一刹那心。’”此即是说，全不变真心而为妄念，故妄念当体即真，欲识取真心，只需体证
现前妄念之本性。这和密宗的大清净见、生佛无二、五毒即五智，已相当接近了。——引者
注）
（论曰）以此心真如相，即示大乘体故。
（疏曰）即此现前介尔之心，不在内，不在外，不在中间。过去无始，未来无终，现在
无际。非有相，非无相，非亦有亦无相，非非有非无相。非生死相，非涅槃相。非二边相，
非中道相。非可说相，非不可说相，非亦可说亦不可说相，非非可说非不可说相。不得已故，
强名为真如相。即此真如，是大乘体，更无别体也。应立量云：众生心是有法，即大乘体宗。
因云：真如相故。同喻：如迷悟所依之方，方非迷悟。
……然则现前介尔心体，即大乘体；现前心中惑相，即大乘相；现前心中业用，即大乘
用。而众生迷染因缘，日用不知，由有迷染因缘，方立悟净因缘。由有悟净因缘，方显体相
用大。故云此心生灭因缘相，能显示大乘体相用也。譬如水结成冰，则湿体融相润用，皆不
可见，若知冰原是水，方便令泮，方能显示湿体融相润用耳。设不观心生灭因缘，则不能显
体相用大，如守坚冰，无可受用。设离众生现前之心，别求大乘，亦不能显体相用大，如大
冻时，若弃坚冰，别无有水。学大乘者，幸深思之。应立量云：众生心是有法，能显示大乘
体相用宗。因云：生灭因缘相故。同喻：如依方故迷，因迷故悟于方。初释有法竟
二释法二：初释大义，二释乘义。今初：
（论曰）所言法者，略有三种：一体大，谓一切法真如，在染在净，性恒平等，无增无
减，无别异故。
（疏曰）前云此心真如相，即示大乘体。今云一切法真如者，以心真如，即一切法真如，
无二真如故也。一切法，即染法净法，略则五位百法，广则百界千如也。随拈一法，并是真
如全体，非是少分，故云性恒平等，悟时无得，迷时无失。又芥子毛端之真如非小，须弥宝
刹之真如非大，故云无增无减。一相无相，不可分离，故云无别异也。夫既言一切法，又言
在染在净，是全约生灭因缘，而随云性恒平等，无增无减无别异故。则知生灭因缘，即是真
如门矣，故下文云展转不相离也。若舍生灭因缘，何由体会真如？若执生灭因缘，又何由了
达真如也哉？
（论曰）二者相大，谓如来藏，本来具足无量无边性功德故；
（疏曰）此谓众生现前介尔之心，即是如来藏也。夫真如不变随缘，举体而为众生介尔
之心，则介尔心，便是真如全体。今又名为如来藏者，是约生灭门中，隐名如来藏，显名法
身故也。然法身与如来藏，虽有二名，终无二体，故不唯显名法身之时，具足无量无边性功
德相，即正在隐名如来藏时，本来具足无量无边性功德也。
（论曰）三者用大，能生一切世出世间善因果故。
（疏曰）只此众生现前介尔之心，无法不具，无法不造，所谓随于染净缘，具造十法界，
遍能出生十界因果。……唯有佛乘种性，知此现前介尔之心，体即真如，具无边德，便能观
察一切妄念无相，自愍愍他，发大誓愿称性修习，灭无始无明，证本法身，任运起于不思议
业，种种自在作用差别，周遍法界，与真如等。……问：既云真如甚深用，何故不属真如，
乃属生灭因缘？答：若非生灭因缘，则真如之名，尚自不立，何得辨用大耶？夫众生现前介
尔生灭之心，体即真如，相即如来藏，用即能生一切因果，而日用不知，是谓理即大乘。……
二释乘义：
（论曰）一切诸佛本所乘故，一切菩萨皆乘于此，入佛地故。
（疏曰）此更约能乘之人，以显所乘之法。故曰：言大乘者，文殊普贤等一切大人之所
乘也。夫一切众生心，莫不具体相用三大，即此三大，便名为乘。而九界众生，不能尽此心
大乘之用，枉作坏驴羊鹿水牛诸乘。唯一切佛，已乘此大乘，到究竟地。一切菩萨，皆乘此
大乘，乃入佛地。故必约众生心以显大乘义也。”
可见大乘佛法的甚深关要，就是以众生现前介尔生灭之心作为修持根本，从来都没有实
常僵化的“萧氏神我第八识”搔首弄姿的机会。全知无垢光尊者在《大圆满三自解脱论》中
宣说的观心法门，以及众多类似的显密了义修法，完全契合佛经祖语的精神，实为达本归元
的无上妙道！
《裂网疏》还讲道：
“一心，即指众生现前介尔心也。言二种门者，非是前后左右名为二也，只是随缘不变，
即此生灭心名真如门；不变随缘，即此真如心名生灭门。正所谓是舍唯有一门，亦所谓十方
薄伽梵一路涅槃门。但迷之则生死始，则真如举体而为生灭；悟之则轮回息，则生灭当体便
是真如，故约迷悟而明二种门也。”
“盖真如不变随缘，举体而为众生现前介尔之心，此心随缘不变，仍即真如法界全体，
故云即是一法界大总相法门体也。从来无二，强名为一；诸法本源，强名法界；绝待无外，
强名曰大；一相无相，无差别相，强名总相；可轨可持，强名为法；无所不通，强名为门。
譬如大海举体成沤，研此一沤别无自体，唯揽大海湿性为体，只此一沤湿性，便是大海全体
湿性，更非有二性，更非有别相故。又如日光举体入隙，研此隙光别无自体，唯揽日轮光明
为体，只此一隙明性便是日轮全体明性，更非有二性，更非有别相故。以心本性下，释成此
义。谓以众生现前介尔心之本性，前无始，故不生；后无终，故不灭；譬如虚空，非是暂有，
非可暂无，而亦不同虚空对色所显之相，故不得已，强名之为不生不灭相也。此中应有问曰：
经中每言心生法生，心灭法灭，今现见一切诸法，种种生灭差别，岂非即是心之生灭，胡云
不生不灭相耶？故今释曰：一切诸法，皆由妄念而有差别，譬如翳目妄见空华。若离妄念，
则无境界差别之相，譬如翳病既除，则无空华起灭相也。是故心之真如，即是诸法真如；诸
法真如，即心真如。”
“（论曰）是故经说：若有众生，能观一切妄念无相，则为证得如来智慧。
（疏曰）夫真如佛性不变随缘，举体而为一切妄念，如水成冰，则一切妄念随缘不变，
全体即是真如佛性，如冰即揽水成相，岂别有自相哉？由诸凡夫，不达妄念无相，故虽能制
烦恼，仍名不觉。由二乘人及初业菩萨，亦不达妄念无相，妄计有念无念体相别异，故虽证
得生空无漏，仅可名相似觉，若以实理夺之，犹名不觉。直至证法身已，方能觉念无念皆无
有相，方可名随分觉。是故经说：若有众生始从凡地，即能观一切妄念无相，则为证得如来
智慧也。须知一切众生，虽复妄计妄念有相，而妄念实本无相，是谓理即证得如来智慧。故
圆觉云：一切众生，皆证圆觉。若知妄念无相，便是名字证得。若能观妄念无相，便是观行
证得。若观至六根清净，便是相似证得。若观至法身相应，便是分真证得。若观至究竟满足，
便是究竟证得。此则从始至终，皆以佛知佛见而为修行，不同三乘诸委曲相也。”
“现前介尔心性，从本已来，觅之了不可得，如何得与染法相应？如何得有差别法相？
何处可容虚妄分别？是故有无四相、一异四相，无不皆空。乃至一切妄分别心，总不能触证
此心性也。然虽云妄分别心所不能触，只此妄分别心，便自觅之了不可得，乃至一切染法本
不可得，一切差别本不可得，岂俟以空遣之，然后空耶？……
但能了达妄念本空，即显真心常恒不变净法圆满，故以不空表之，不同妄念所计不空相
也。若以妄念所计不空为真如相，则同余宗所计离色心等有实常法名为真如，其谬甚矣。文
中常恒，是常德；不变，是我德；净法，是净德；圆体，是乐德。四德不可思议，故唯离念
者之所证也。”
“能观一切妄念无相”、“了达妄念本空”，到底“和常见外道是完全相同的”，还是
“皆以佛知佛见而为修行”？这个问题，萧平实师徒显然没有搞明白。天台、禅宗、大手印、
大圆满等显密观心法门，无疑是圆解圆修圆证的大乘妙道，萧平实师徒却不负责任地说“错
认意识为涅槃心”、“错认意识为实相真心，但意识却是永远都有六尘相的能取相，不像第
八识对六尘相完全不取、完全不领受，所以还是有领受相、有取受相，不是真正离相的实相
心”，实在可怜、可悲又可笑！
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第一节 识性圆通（2）
关于如何具体地谛观心念以悟入胜义实相，蕅益大师也留下了很多精辟论述，与密宗大
圆满的某些基础修法不谋而合。如《灵峰宗论》云：
“欲使悲智恒得相应，必须谛观现前一念。此一念心，不在内外中间，不在去来现在，
非青黄赤白，非长短方圆。欲言其有，毫无朕迹；欲言其无，不可断灭。三世诸佛所证，证
此也；一切众生所迷，迷此也。证时不增，迷时不减。故曰：心佛众生，三无差别。”
“若欲体达现前心识无体性相状者，不出四性四运二种推法。四性推者：谓现前一念，
设自生，不应藉缘生；既藉缘，心无生力，心既无生，缘亦无力；心缘各无，合云何有？合
尚叵得，离云何生？故知心识实无生也。（《佛学大辞典》：“【四句推捡】以自因他因共
因无因之四句，推捡有为法，以证诸法之不生、不可得也。……中论一曰：‘诸法不自生，
亦不从他生。不共不无因，是故知无生。’”此即中观宗著名的“金刚屑因”。——引者注）
四运推者：观此一念未生时潜在何处？欲生时何缘得生？正生时作何体相？为在内外中间邪？
为方圆长短青黄赤白邪？生已无间必灭，灭又归于何处？三际觅心皆不可得。奈何于本空寂，
妄计内心外境，起惑造业枉受轮回邪？然毕竟觅一能起惑造业受报者，元不可得。（全知无
垢光尊者：“观其所起，于一迁流之时，寻其从何而生？当体之前中后、外中内三际，其念
为何？复认‘辨念之本身’，是何形？何色？以其任何亦不成，故悟‘不生心性’离根源之
状态。”“复次，于念本身流注之时，其住于外内中何处？观念辨认其色何有？故悟‘无碍
大昭空之心性’基位大清净。”《金刚经》：“如来说诸心皆为非心，是名为心。所以者何？
须菩提，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”《六祖坛经》：“摩诃是大，心
量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无瞋无喜，
无是无非，无善无恶，无有头尾，诸佛刹土，尽同虚空。世人妙性本空，无有一法可得，自
性真空，亦复如是”。二祖慧可大师：“觅心了不可得。”——引者注）如醉见屋转，屋元
不转，但吐却一向妄计无明之酒，惑业苦三当下永息。设口谈空，无明不吐，如醉见屋转硬
言不转，并此不转亦醉语耳。且道无明酒作么生吐？咄！要知端的意，北斗面南看。珍重！”
“中论偈云：诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。诸法者，广言之百
界千如，略言之佛法、众生法、心法也。虽心佛众生三无差别，但佛法太高，生法太广，初
机之人，观心为易。但谛观现前一念介尔之心，若自生何藉境？若他生何关自？各既不生，
合云何有？合尚叵得，离何能生？仔细简责，心之生相安在？心既无生，岂非觅不可得？心
不可得，岂可唤作一物？心既非物，求岂有人？无物无人，何收何放？尽大地是个自己，心
外更无别法，方知万物皆备于我，十方虚空悉消殒，皆不得已而有言，言所不能尽也。”
“众生无始来，不知一切惟心，妄计六尘缘影为自心相。故佛顶约七处征之，中论约四
性推之，智者约四运观之，无非破缘影妄计而已。但不执缘影，则现前介尔一念，本自离过
绝非清净周遍，百界千如海印炳现矣。欲破缘影妄执，或就七处遍征，或就四性横简，或就
四运竖破，皆可。随病服药，法无一定。思而修之，存乎其人。”
“世间学问，义理浅，头绪多，故似易反难。出世学问，义理深，线索一，故虽难仍易。
线索非他，现前一念心性而已。古云：立一心为宗，照万法如镜，能观心性，则具一切佛法。
且如此心，不在内外中间诸处，亦非过去现在未来，亦非自生他生共生无因缘生，岂非即空？
而十界十如三千性相，炳然齐现无欠无余，岂非即假？心外无法法外无心，于其中间无是非
是，岂非即中？迷此一念即空，则为六凡；迷即假，则为二乘；迷即中，则为别教。惟悟现
前一念，当下即空假中，则十界无非即空假中，不于九法界外别趋佛界，亦不于佛界外别有
九界，是谓三千果成咸称常乐矣。向此荐取，方知千经万论，咸非心外施设。勉之！”
“介尔有心三千具足，此圆人称性而观称性而悟，弹指超无学一路涅槃门也。今有志之
士，不能一超直入者，只由妄认六尘缘影为自心相，不肯直下谛观介尔之心本自了不可得故
也。如肯直观，则知心无心相。既不认缘影为心，则虚空山河大地，咸吾介尔心中所现物矣。
能缘既无，所缘安有？一空一切空，而非断灭。所现穷互，能现亦然。一假一切假，而皆如
幻。不可以空名，不可以假名，强名为中，中亦不在空假之外。空假无体，全以中道为体。
言空则三千悉空，言假则三千并假，言中则三千并中，故得互互具足，无欠无余。如此则一
尘中剖出大千经卷，有何正像末之可分别？此则不唯为佛祖出气，亦可为予一洗句读先生之
耻矣。”
“自其随缘不变者言之，既举心性全体幻成依正名色凡圣诸法，于中随举一法，无不仍
是心性全体大用。如举水作波，无一一波非水之湿性；举金作器，无一一器非金之坚性贵性；
又如举日轮全体光射一隙，无一一隙中不具见日之全体大用者也。由此言之，事事无碍法界，
原在吾人日用间头头尔，法法尔，岂必高推圣境，谓凡夫绝分哉！只此妄谓凡夫绝分之情见，
亦仍不可思议，亦是法界全体大用。以不在内，不在外，不属过去现在未来，不可谓有，不
可谓无故。如烧粪埽火，即烧栴檀火，亦即遍烧大地之火。故知凡夫情见，即出世智慧之体，
亦即诸佛根本不动智体。设无此情见，亦无出世智不动智矣！情即智体，业即解脱，苦即法
身，亦复何疑！如拳即手，冰即水，华即空，蛇即绳，绳即麻。如是了达，方名达心，亦名
达一切法，亦名无达无不达，双照达与不达。如是达得，便能特立千古，决不被眼前活计所
区局矣！”
“佛法贵精不贵多。精贯多，多不能专精，故提纲挈领之道，不可不急讲也。纲领者，
现前一念心性而已。心性不在内外中间，不属过现未来，不可以色声香味触法求，不可以有
无双亦双非取。心性既尔，一切法性亦如是。故曰：因缘所生法，即空即假即中。……由吾
人迷有厚薄，致如来教有顿渐。是知顿渐诸教，皆为了悟心性而设，若了心性，教纲在我不
在佛矣。……先于现前一念心性，达三谛已，则知一代教法或顿诠此心性，或渐诠此心性，
或诠心性少分，或诠心性全体，不啻持一钥开众锁也，岂于千经万论兴望洋之叹哉！”
“予读子舆氏书，至舜尽事亲之道，而瞽瞍底豫，见圆顿观心要旨焉。夫父虽至顽，不
可别觅他父，又不可如傲象之顺命为恶。现前介尔一念无明顽父，即法性真父。顺无明流，
造业流转，则是傲象。舍妄觅真，别观法性，又成背父逃逝。善恶稍殊，均为不孝。六道凡
夫，顺无明而为恶者也。藏通别三种行人，舍无明逃逝者也。若知焚廪掩井之瞽瞍，即允若
底豫之瞽瞍，则必尽事亲之道于己躬，肯作顺逆两法以亏天性邪？所谓尽事亲之道者，亦只
深信父实生我，除此父外，别无真父。然断不可从命为恶，须竭怨慕之诚以格之，则顽如瞽
瞍，亦可回心，况未必如瞽瞍者哉！观心亦尔，深信现前一念，全体法界，离波觅水，终不
可得。然断不可随其生灭，不事观察。须以不思议一心三观深体达之，则恶无记心，尚成不
思议境，况善心哉！知一念圆具三德，事理两重三千，互遍互融，深生信解，名为慕。此境
不现，是止观力微，发勤精进，誓以十法成乘，名为怨。如此努力，钝逾般陀，发明有日。
倘悠悠忽忽，纵利如蓝弗，敏过达多，无济也。”
上述教言，深入阐释了观心无相、了妄即真的原则和意义，同时介绍了一些常用的观心
法门。在此基础上，大禅宗、大手印、大圆满还有许多胜妙不共的窍诀和修法，这里不多讲。
萧平实在《大乘无我观》中说：“所谓的无余涅槃，就是‘十八界我’全部消失掉了，
然后我那另外一个心—我的真如（神我阿赖耶识）—不再来入胎轮回了，这叫做涅槃。……
慧解脱、俱解脱阿罗汉这么一听，他就知道了：‘原来无余依涅槃里面不是断灭，而且根本
就没有一个我存在涅槃里面，因为我的十八界全部都灭尽了，只剩下实际如来藏存在，而没
有任何见闻觉知与思量心。’他终于懂了。 佛在世时，阿罗汉们都记得 佛有讲过涅槃中还
有个阿赖耶识（改名异熟识）继续存在，他终于想起来了：原来第八识阿赖耶识，就是涅槃
的本际。”
《真假邪说》云：“这一些（十八界法）通通都具有变异生灭的体性，因此通通都属于
不真实法，是虚妄法。如果我们想要知道没有生灭死亡现象的地方在哪里，就要把这一些的
虚妄法全都否定，从心里加以放舍，不认他们为真心；那么放舍十八界后，（之外）还剩下
一个，最后剩下的那一个、那个没有生死现象的那一个、不生不灭的那一个，那一个就是你
的真心，是你所无法放舍的实相心，就是你免掉生死的归依处。”（P40）
“难道索达吉不知道修学佛菩提的过程中，最重要的一件事，就是要在禅宗的证悟中找
到第八识阿赖耶识吗？（萧平实《大乘无我观》：“此阿赖耶识，即是中国禅宗证悟者所悟
得之第八识真如”——引者注）很显然的，索达吉对佛之正教，知见相当不足，才会有如此
错误的知见，要知道大乘佛法的修行，若不证得法身第八识，则不可能发起般若实相的智
慧。”（P179）
在第五、六两章中，我们已深入分析过：现空双运法界实相不允许任何背离般若大空性
的实常法冒充根本现基；第八识阿赖耶，乃是生灭无记法，非为胜义法性；至于实常僵化的
“萧氏神我第八识”，更不过是二谛中都不存在的虚妄遍计增益法而已，佛教中没有它的位
置……
在萧平实师徒思想中，消灭“十八界我”，恰是为了立起来“另外一个”更加坚牢的阿
赖耶神我。（尽管他们小心翼翼地避免将“最后剩下的那一个”直接称之为“（神）我”，
但谁都知道他们心中想的是什么意思。）所谓“证得无我”，亦无非是“于彼无彼”的粗劣
他空见而已，丝毫不影响他们热情洋溢地执取神我实法。
在胜义谛中拒绝离戏大自空，舍不得具体地断除意识分别心，怎么可能不一头扎进外道
戏论的怀抱呢？所以仔细观察时，尽管口头上喊得很起劲，但萧氏邪说自身却恰恰成了始终
堕在十八界窠臼中的反面典型——这是由他们需永时保留充分活跃的意识分别心来为“神我
阿赖耶识”的法尘影事捧场喝彩所决定的。《狂密与真密》云：“欲证第八识法身者，当于
意识现前时证之；苟无意识觉知之心，欲教阿谁证取第八识法身？欲教阿谁修证佛法？密宗
古今诸师悉皆昧于此理，每欲转变意识心为真如法身，悉是妄想也。如是妄想，其过甚多，
余诸书中已曾多所破斥。”“是故证得无分别智时，无妨意识自己仍有分别，而现观第八识
真心之无分别性，……乃是一向即能分别之意识，与一向即离分别之自心如来藏识同在，非
如密宗古今诸师之欲将意识分别性修除也……佛地亦必定有第六识而具有分别性故，佛非
‘不能分别之白痴’故。”“密宗之自续派中观……非如（萧氏）显教真见道者之以意识证
得本无分别之第八识如来藏，而后意识依此修证，了知‘第八识如来藏无始以来已住无分别
中’之智慧，依此智慧而住，名为证得根本无分别智。”《宗门正道》云：“一切有智之人
闻余说已，应善分别般若禅，莫认错悟诸师所说为佛正法。当依余说：以意识觉知心之能思
惟性、能观察性、能分别性，用以思惟正法，观察自身第八识何在？察得第八识已，即以意
识之分别性而分别第八识之无分别性；对第八识之本来无分别性善观察已，随入诸经一一比
对证验！而更深细了知第八识之本来无分别性，即说此人证得无分别智之根本智及后得智中
别相智。证得无分别智已，无妨意识之分别智仍然存在并行，名为大乘佛菩提智之证得；绝
非以意识处于无分别、无思想中，而可名为证得无分别智也。”《宗通与说通》云：“不论
早期近期著作，悉皆教人‘以见闻觉知心，觅取离见闻觉知心；以见闻觉知之六识心，觅取
离见闻觉知而同时并存之如来藏心。’无一著作非如是言，愚人不解，妄谤于我。”……萧
平实不打自招的话语，为世人生动描绘了一幅活生生的惨堕十八界的画面！
被禅宗奉为无上宝典的《楞严经》讲到的“五十阴魔”，最后十重为识阴区宇，亦即阿
赖耶识误区。《楞严文句》云：“行阴既破，识阴现前，所以深达十二类生受命元由。以此
识阴，正所谓‘去后来先作主翁’者故也。……此圆元境，虽复本如来藏，全属颠倒妄想，
以其离彼色受想行，别有圆元，非是头头法法皆圆元故，是故此非真常，不应妄生胜解。若
误立此以为所归，而云此是万法生因，此因是常，万法无常，则为非因计因，便堕因所因执。
盖娑毗迦罗（数论祖师淡黄仙人），亦是于禅观中，以第六识分别第八识体，不知惟是如来
藏性循业发现，妄起法执。前文所谓拘舍离等昧为冥谛是也。今由过在‘立’字及‘胜解’
字（原经：“若于所归立真常因，生胜解者，是人则堕因所因执，娑毗迦罗所归冥谛成其伴
侣。迷佛菩提，亡失知见，是名第一立所得心成所归果，违远圆通，背涅槃城，生外道种。”
——引者注），便令真修却成外道，故名曰堕。”萧平实的邪说，与《楞严经》所破斥的识
阴魔事，何其相似也！“神我阿赖耶识”，到底是禅宗（乃及整个大乘佛教）的修道关要，
还是务须摒弃的误区，难道还不清楚吗？
《大慧普觉禅师语录》云：“学世间法，全仗口议心思。学出世间法，用口议心思则远
矣！佛不云乎：是法非思量分别之所能解。永嘉云：损法财，灭功德，莫不由兹心意识。盖
心意识乃思量分别之窟宅也。决欲荷担此段大事因缘，请猛着精彩，把这个来为先锋去为殿
后的生死魔根一刀斫断，便是彻头时节。正当恁么时，方用得口议心思着。何以故？第八识
既除，则生死魔无处栖泊。生死魔无栖泊处，则思量分别底，浑是般若妙智，更无毫发许为
我作障。”《憨山老人梦游集》云：“此之证悟，亦有深浅不同。若从根本上做工夫，打破
八识窠臼，顿翻无明窟穴，一超直入，更无剩法，此乃上上利根，所证者深。其余渐修，所
证者浅。最怕得少为足，切忌堕在光影门头。何者？以八识根本未破，纵有作为，皆是识神
边事。若以此为真，大似认贼为子。古人云：学道之人不识真，只为从前认识神，无量劫来
生死本，痴人认作本来人。于此一关最要透过。”（此与《楞严文句》遥相呼应：“以识精
偏指第八，必欲专用之以为体，则是‘无量劫来生死本，痴人认作本来人’，二可痛也。”）
憨山大师《观老庄影响论》复云：“是则此第八识，彼外道者或执之为冥谛，或执之为自然，
或执之为因缘，或执之为神我。即以定修心……此乃界内修心，而未离识性者。故曰‘学道
之人不识真，只为从前认识神。无量劫来生死本，痴人认作本来人’者。……虽地上菩萨，
登七地已方舍此识，而犹异熟未空。由是观之，八识为生死根本，岂浅浅哉！故曰：一切世
间诸修行人，不能得成无上菩提，乃至别成声闻缘觉，及成外道诸天魔王及魔眷属，皆由不
知二种根本。一者无始生死根本，则汝今者与诸众生用攀缘心为自性者。二者无始涅槃元清
净体，则汝今者识精元明能生诸缘缘所遗者。正此之谓也。……据实而论，执孔者涉因缘，
执老者堕自然，要皆未离识性，不能究竟一心故也。佛则离心意识。”第八识在禅门中的身
份和地位，由是一目了然。
禅门要典《真心直说》讲到了十种主要用功之道，此中并未提及第八阿赖耶识，于“真
心异名”一节中，也未见第八识之名。相反，彼书后跋中说：“……四、赖耶心，状如良田，
纳种无厌，系无明摄。五，真如心，状同虚空，廓彻法界，系寂照摄。已收五心，前四皆妄，
念念生灭，后一是真，三际一如。若不拣择辩分明，犹恐认妄为真，其失非小。故引佛经祖
语，问辩征释。”生灭无常的第八识依他起，尚且“系无明摄”，虚妄遍计的“萧氏神我阿
赖耶识”，就更没什么好神气的了。
《虚云老和尚法汇续编》收录了一篇《与汤瑛居士书》，里面讲道：“汪宽谔居士转来
辟湛愚《心灯录》之大作一篇，展阅之下，痛快何似！该录瞎人眼目，衲向不许学人阅读者，
今居士为文辟之，嘉惠后学，护持正法，实非浅鲜也，佩甚感甚。”虚老为何对《心灯录》
意见这么大呢？主要的原因，就是该书抓住个独尊之“我”不放手，竭力予人实法，故与禅
门一法不立的精神大成相违。与之一路货色的“萧氏神我第八识”，自然也不会是禅门证取
的对象，反为错误之典型！
云门禅师在这上的态度十分鲜明：“举世尊初生下，一手指天一手指地，周行七步目顾
四方云：天上天下，唯我独尊。师云：我当时若见，一棒打杀与狗子吃却，贵图天下太平。”
又如流传千古的赵州“无字诀”：“僧问赵州：‘狗子还有佛性也无’。州云：‘无’”圆
悟禅师云：“大道坦然更无回互，同证者识同道者知。若有实法系缀罗笼人，入地狱如箭射。
所以诸佛出世祖师西来，实无一法与人，只要诸人休歇。”汾州无业禅师云：“常了一切空，
无一物当情，是诸佛用心处。”是故，硬让禅宗跟着萧氏邪说去做识神活计，叫大乘佛子都
去追逐一个实常现基，显然是不太现实的。
那么，真实的大乘修法是怎样呢？
《六祖坛经》云：“善知识，真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常
自在。故经云：能善分别诸法相，于第一义而不动。”
《黄檗传心法要》云：“但直下无心，本体自现，如大日轮升于虚空遍照十方更无障碍。
故学道人唯认见闻觉知施为动作，空却见闻觉知，即心路绝无入处。但于见闻觉知处认本心。
然本心不属见闻觉知，亦不离见闻觉知，但莫于见闻觉者上起见解，亦莫于见闻觉知上动念，
亦莫离见闻觉知觅心，亦莫舍见闻觉知取法，不即不离，不住不著，纵横自在无非道场。”
《续传灯录》（卷3）云：“见闻觉知俱为生死之因，见闻觉知正是解脱之本。”
《无心论》云：“只是见闻觉知，即是无心，何处更离见闻觉知别有无心？……汝但仔
细推求看，心作何相貌？其心复可得是心不是心？为复在内为复在外为复在中间？如是三处
推求觅心了不可得，乃至于一切处求觅亦不可得，当知即是无心。”
《修习止观坐禅法要》云：“自上依六根，修止观相，随所意用而用之，一一具上五番
之意……行者若能于行住坐卧、见闻觉知等一切处中修止观者，当知是人真修摩诃衍道。”
《观音玄义记》（卷3）云：“虽说众生见闻觉知体是佛性，而全起作三种之惑，故须
用此觉知之性，观空破有观假破空待二均平，方照本性中道之觉，故名方便。”
《注华严经题法界观门颂》云：“大凡达法之士，超出见闻觉知不住见闻觉知，却来受
用见闻觉知。”
《大方广佛华严经随疏演义钞》（卷34）云：“但以无念心称此而知，即同佛知见。经
云如实即无念。是用无念心见闻觉知觉知一切事法，心常寂静即如来藏”
《宗镜录》（卷24）云：“是知直观本理，理具诸法，若无妙观，日用不知。若能了知，
则见一切万法，皆具一心不思议圆顿之理。故肇法师云：圣远乎哉？体之即神。道远乎哉？
触事而真。可谓心境俱宗矣。若得宗镜之明，任运能照，若色若心，无不通达。是以华严经
云：此诸供具，皆是无上心所成，无作法所印。如华藏世界，山河草木皆成佛事。善财童子，
见闻觉知悉入法界。即知一切诸法，皆是佛法，并为宗镜之光，靡现一尘之迹。”
可见，前六识见闻觉知（《佛学大辞典》：“眼识之用为见，耳识之用为闻，鼻舌身三
识之用为觉，意识之用为知，又云识。”）之性，皆是不生灭妙真如实相，故彼等均为悟道、
明心之妙门。只要断除自相的无明分别，安住于念无念、于相离相的境界，见闻觉知和佛道
其实并不相违。
《楞严文句》具体分析了识大本属藏性的道理：
“辛七、明藏性即识大性。然小乘惟言六识，大乘则言八识，或言九识。须知第九识名，
乃就果地而立，实无别体，只约八识之性出障圆明，故更加以白净之号，唤作庵摩罗识耳。
今经第八第七两识，总摄入于意根，前文所云思量兼了别性是也。此则已属根大中收，故今
独约前六识言之，明其皆是性具。……
（经云）若此识心本无所从，当知了别见闻觉知，圆满湛然性非从所，兼彼虚空地水火
风，均名七大，性真圆融皆如来藏，本无生灭。阿难，汝心粗浮，不悟见闻发明了知本如来
藏，汝应观此六处识心，为同为异？为空为有？为非同异？为非空有？
⊙此以六种识心，均前六大而名七大，显其皆性皆真无二无别也。盖九界众生于此识与
根尘，总未能融通为一……是故十法界识，即是十法界地水火风空根，十法界地水火风空根，
即是十法界识。今承上文，拈出眼识一种，如此离过绝非，始信十法界之六识六根，皆悉圆
满湛然，性非从所，与彼虚空地水火风，一一性真圆融，皆如来藏，无生灭矣。……既此六
处识心，不是同异空有，亦不是非同非异非空非有，谓非如来藏性而何？盖藏性随缘常不变
故，所以不是同异空有；藏性不变常随缘故，所以不是非同非异非空非有也。若迷此妙性，
则说同说异，说空说有，说非同异，说非空有，俱为戏论。若达此妙性，则戏论自灭，亦可
随四悉檀，作同异等种种说矣。……
禀别教人，以唯识之相，四分皆属依他起性，名为因缘；唯识之性，即是真如无为，名
为自然。此皆不达藏性，终无实义也。惟其藏性即六识性，故弥勒菩萨悟之，得成无上妙圆
识心三昧。”
上述教言，不仅阐明了六识性即如来藏性、如来藏性即六识性之理，而且从“今经第八
第七两识，总摄入于意根”一语看，第八阿赖耶识并无格外的希特尊胜处。如果萧平实师徒
执意要把十八界法一股脑抛掉，那么意根界所摄的第八识的处境，就大大不妙了。
虽说十八界等一切世俗有法在本质上均为如来藏妙真如性，皆可作为观修对境，然其它
法皆可摄于心识之中，而意识又是心识活动中最具代表性的部分，故此主要观修境很自然地
会落到它的头上。（《楞严文句》：“于三科中，简去界入；于五阴中，简前四阴；于识阴
中，复简余七。但观现前六识一念，名为灸病得穴。”）从“六七因中转，五八果上圆”的
转依次第看，前五识和第八识乃为见道后的修所断，第七识又较为偏狭，不宜作为观修深广
无量的法无我的对境，这样从最为活跃、普遍、熟悉的第六识着手起修，亦可谓顺理成章。
（如果考虑到七、八识可摄于十八界的意根界中，以及彼等甚为微细难知，更是别无选择
了。）事实上，众多大乘显密修法，也向来是把重点放在谛观现前阴妄一念而举体悟入真如
法性之上。如《灵峰宗论》云：“见分无相，误为有相，便成蛇见。若了见分虽妄，实本无
相，则依他当下消归圆成。天台所以专立第六识为所观境，譬钻木出火，火即烧木，合于此
经（楞严经）识阴本如来藏性、识明知、觉明真识等语，不啻如空合空，水合水。此直指人
心，见性成佛，不动一步，久已到家，真无上圆顿法印也。阿难未证初果，全堕凡外无心计
心之过。如来种种征破，不过欲其觅心了不可得而已。”虚云老和尚开示道：“所以我们今
天要借这句话头（金刚王宝剑），把那些劫贼杀掉，使八识转过来成为大圆镜智，七识转为
平等性智，第六识转为妙观察智，前五识转为成所作智。但是最要紧的就是把第六识和第七
识先转过来，因为它有领导作用。它的力量，就是善能分别计量。现在你们作诗作偈，见空
见光，就是这两个识在起作用。我们今天要借这句话头，使分别识成妙观察智，计量人我之
心为平等性智，这就叫做转识成智，转凡成圣。”由是可见，天台宗的一心三观，禅门的觅
心不得，大圆满的转分别念为法身智慧等，确都是深契道要的圆妙法门，对于所化众生而言，
均为无上甘露。
当然，这样的修法，必须建立在现空双运实相正见基础上，并需深刻领悟“元依一精明，
分成六和合”、“心意识八种，俗故相有别，真故相无别，相所相无故”的道理。只有在了
知三相、四分、八识究竟非为别别实有的异体法之前提下如理观修，才能真正做到入一无妄
举体清净，一解一切解。《起信论裂网疏》云：“又真如不变随缘，不唯举体作如来藏、阿
赖耶识，亦即举体作诸转识及一切法。譬如湿性，不唯举体作水，亦即举体作波。是故一一
转识及一切法，随缘不变，皆是真如全体，非是真如少分。当知一一转识及一切法，据实道
理，无不各各皆能摄一切法，生一切法。今但明赖耶能摄能生者，姑就生灭门中异相言之。
若约同相，则并是真如全体，并具真如大用也。又前七转识，相虽生灭，体即真如，本不生
灭。”“依生灭门，俗故相有别，则有八识及诸心所，体用四分，种现差别不同。然此差别，
悉皆无性，由无明故，不达无性。”“夫唯不觉，故举真如全体，而为心心所之各各三相。
若能觉知三相无相，唯一真如，则一切心心所之业相，即真如体；一切能见，即真如相；一
切境界，即真如用。故前文云：若有众生，能观一切妄念无相，则为证得如来智慧也。”上
述文字说明，通过谛观意识分别心而证悟真如法界，不仅是理想的选择，而且具有坚实的理
论基础和可行性。
是故，“万法抉择为心，心抉择为离戏”，无论从六识说还是八识说来讲，都是行得通
的。了义的唯识宗，最终必然会抉择到阿赖耶识的离戏空性，这一点前文已再三论述过。就
理论而言，将万法抉择为第八识自现，固然再合适不过；然从窍诀性修持的角度看，以第六
意识作为整体精神世界的代表和谛观悟道的切入点，则更具现实意义。如果没有怀着特别深
重的成见，理应不会对融通灵转的心识活动，产生狭隘的割裂和偏执。
萧平实师徒既然坚持认为“第八识与第六意识，两者各有不同的体性，差异极大、意义
悬殊，两者不能够混为一谈”，那么请问：这是从世俗谛讲的，还是从胜义谛而言呢？
若是从世俗谛讲，则其暂时的差异我们也不否认。可是，请不要忘记，这里谈的是转凡
成圣的究竟胜义修法，拿世俗相状来打岔，是毫无意义的。
若是从究竟胜义的角度宣说二者存在根本差异，那问题就严重了。《成唯识论》（卷7）
的教言，将令他们陷入被动：“八识自性不可言定一，行相所依缘相应异故，又一灭时余不
灭故，能所熏等相各异故。亦非定异，经说八识如水波等无差别故，定异应非因果性故，如
幻事等无定性故，如前所说识差别相依理世俗非真胜义、真胜义中心言绝故。如伽他说：心
意识八种，俗故相有别，真故相无别，相所相无故。”
有必要指出，萧平实师徒一向执取第八识为实相真心，所以他们言说第六识和第八识截
然不同时，心中实际想的是二谛、依圆决定为别别独存的异体法。这当然就更错了。
太虚大师在《诸法有无自性问题》中有一段论述，揭示了大乘佛法精要：
“中国佛典上常用‘自性’一名，如六祖说：‘明本自心，见本自性’；‘何期自性本
来清净！何期自性能生万法！何期自性本不动摇！何期自性本不生灭！’……这些，举不胜
举，极力讲自性，极力称扬自性，是中国佛学的特点。但到底这自性是什么意义？和空宗等
所斥为无的自性是不是相同呢？当然是不同的！应晓得：离执净智所显胜义，因是离执，所
以是空；净智所显胜义，则又是有。究竟真空就是妙有，遍常妙有就是真空。即有之空才是
真空，则离有之空是顽空；即空之有才是妙有，则离空之有是妄有。凡是‘有’者，皆性空
缘起之有，微妙清净明彻之有；若一法不空，即不成妙有。凡是‘空’者，皆缘起性空之空，
真常圆满成就之空；若一法不有，即不成真空。这非妄有、非顽空、即真空、即妙有之如实
义，无以名之，假名曰‘圆中性’。……无边无中无始无终，故毕竟皆空。即始即终即边即
中，故统一切有。一芭蕉如此，一人、一芥、一色、一香、一微尘、一恒星、一毛孔、一念
心，亦莫不如此。这圆中性，要到正智如如恒时相应的佛果正觉境界才能毕现。它是一切法
的本来面目，其实普遍恒常本自如是，无庸上帝天神等之造作，所以叫做‘自性’的。
这个自性本来就是没有一点儿离开一切法而单独存在的，所以就任何一法要想求得其独
存的自性，终是毕竟空无的。而毕竟空无独存自性的任何一法，又莫不周遍一切法，一即一
切，一切即一。一切法为一法的现起之缘，一法即属一切法，离一切法无此法，故一一都是
空，空到彻底空。而由众缘现起的这一法，遍入一切法，为一切法生起之缘，故具足一切有，
有到彻底有。一摄一切，一切摄一，一一法即是法界全体，故又法法具足而统一切法性。所
以天台家常说：‘一色一香，无非中道，随拈一法，皆是法界’。因为每一法都是统一切法
的，所以随便拈起一法，小至一色一香，无非都是全法界。或问古禅德‘如何是佛’？答：
‘砖头瓦块’。又说：‘扑落非他物，纵横不是尘，山河及大地，全露法王身’。法法都是
统一切法牲，则法法莫不周圆，所以‘拈一茎草’可以‘作丈六金身’，‘拈丈六金身’也
可以‘作一茎草’，甚至‘青州牛吃草，益州马腹胀，天下觅医人，灸猪左膊上’。这统一
切法性，有如海水，虽然后浪推前浪，波涛层出不穷；然皆不离海水的一味性；海水虽一味，
仍不妨万波起落。天台家说：‘真谛泯一切法，俗谛立一切法，中谛统一切法’，统一切法
的中谛，就是这意义。贤首家说的事事无碍法界，也就是这意义。
这统一切法性，原是佛果智境的事事无碍法界全体性。但法法统一切法，则不妨在佛而
佛，在人而人。所以通俗点说，不妨叫它做宇宙性；切近点说，也就是人生性；再切近说，
就是当人自心性。所谓现前介尔一念心起，无不具足百界千如三千性相。虽不可得，而遍一
切法；虽充塞法界，而无所有。所以达磨说：‘直指人心，见性成佛’。六祖说：‘明自本
心，见自本性’。当前的这一念心，就是即有真空即空妙有的圆中法界性，也就是本来的天
真佛；成佛不必外求。当人即是。
在佛的智境上说，凡夫确皆本来是佛，在修证的事实上也确实见性即是成佛；但因现行
意识的颠倒分别，和无始虚妄习气的重重障执，明见现前一念自心的本性，却不是容易的。
所以必须要破除重重的执障，扫尽无始的妄习；那末、必须修习种种方便解行，上来所说的
小乘大乘各种有无自性的理观，又都是不可偏废了。所以有人问禅德：‘如何是佛’？答曰：
‘即汝是佛’！进问：‘如何保任’？答以‘一翳在目，空华乱坠’。虚妄虽本明净，但要
除尽目中的翳病，必须假借种种方便。所以佛说的一切法门，若能适应当机，无不是治病的
妙药。虽然遍一切法皆是圆中性，又不妨层层破斥，重重融摄。
从这圆中性去探究，我们可以发现到台、贤、禅、净佛教的两个特点：一、在理趣上，
从即有真空即空妙有的圆中性，阐明一一法莫不是统一切法的‘法界全体性’，本来圆满，
无欠无余。虽台、贤、禅、净各宗教义有多少的不同，而这一点却是大家共同主张的。二、
在行门上，从统一切法的现前一念心成为‘摄归自心性’，所以在用功修行时，都从现前一
念心为着手处。禅宗的直指人心；天台的一念心上观百界千如三千性相，华严的应观法界性
一切唯心造；净土的执持名号一心不乱等，都是从现前的一念心上去彻观一切，修证一切。”
读过如此了义的教言，相信稍有头脑的人，都不会对萧平实师徒机械僵化的邪执以及挑
衅全息融摄大法界的盲动，表示同情了。
暂时万法抉择为心，和究竟的观心无相、一念不生，基本包含了唯心识观和真如实观两
个层次。《灵峰宗论》云：“佛法不出唯心真如二观。盖一切色心，依正假实诸法，无非仗
因托缘而生，皆是依他起性。不了依他，妄计实我实法，即名遍计执性。了其如幻，有即非
有，体惟一心，即名圆成实性。今唯心识观，于依他达其遍计本空，而真如实观，只二空所
显理性而已。”《宗镜录》（卷35）云：“进趣大乘方便经云：若依一实境界修信解者，应
当学习二种观道：一唯心识观，二真如实观。学唯心识观者，所谓于一切时一切处，随身口
意所有作业，悉当观察，知唯是心。……如是观察一切法，唯心想生，若使离心，则无一法
一相而能自见有差别也。真如实观者，思惟心性无生无灭，不住见闻觉知，永离一切分别之
想。”《宗镜录》（卷10）云：“又占察善恶经，立二种观门：为钝根人，立唯心识观；为
利根人，立真如实观。又起信论云：心若驰散，即当摄来令住正念，其正念者，当知唯心，
无外境界。即复此心，亦无自相，念念不可得。故若唯心识观，及正念唯心，当法相宗；若
真如实观，与其心念念不可得，即法性宗。（《狂密与真密》：“宗喀巴云何可言中观宗所
摄为利根？而言唯识宗义所摄根机为钝根人？岂有上地之智慧为钝根、而下地之智慧为利根
者？无是理也。”——引者注）”《大方广佛华严经随疏演义钞》（卷33）云：“然其要观
略有二种：一唯心识观，二真如实观。唯心观浅，尚未能了；真如观妙，彼安能入。”“而
顺经意，则‘了唯心’，成唯心识观；‘若了无性’下，成真如实观。心境两亡，则住无分
别。”
关于两种观法及其所代表的两个层面，藏传佛教中也有相应论述。如全知麦彭仁波切
《大乘庄严经论释?胜乘甘露喜筵》云：
唯识宗说，一切诸法除心之显现外别无所得，且承许唯一有现基依他起自证识。依随他
们所许的观点作观察，则会发现：倘若仅仅承许依他起自证识是一切名言显现的有事因，此
外在胜义中不承认，如是则与中观宗无有任何相违处；倘若于胜义中承认为实有，则与中观
相违。因此是否与中观相违，仅在此点差别，彼应是须作观察之处。
弥勒五论与大车无著的诸论，密意一致，都明显宣说了：入资粮道者首应了知一切诸法
是唯识的本性；其次，在心中生起无有所取色法的觉受；以无所取故，亦无能取之识，在加
行道胜法位时，圆满修习大空性的总相；当无间现见远离二取的法界大空性时，即入于一地
圣位等。作了如是的方便善导。
所谓唯识之相，即是承许仅于名言中显现种种境、义、身二取之因自相阿赖耶，二取依
此变现成熟，实际本来无有如幻化般的显现。如是所说，则知彼等亦不承认二取空之实有识，
并且极应证悟此义，故中观、唯识二大车轨的究竟密意无违一致。既然如此，为何中观师要
破斥唯识宗呢？实因唯识宗某些傲慢论师在解释经中‘唯识’二字时，成立无外境、唯有内
分别识的观点，如同绳上无蛇，绳却不空一般，由不了知所谓的唯识仅仅是随名言谛承许，
遂倒执本来二取空的唯识在胜义中真实存在，由此必成中观正理的应破处，故中观师并非在
破斥佛教中如理现证唯识正道之圣者无著的密意。如是宣说无有不合理处。……
虽然中观派抉择缘起的一切法无生空就已足够，并不是必须承许唯识宗的观点不可，然
缘起也分两类，一是自性辨别之缘起，二是辨别悦不悦意之缘起。其中，初者宣说从阿赖耶
中起现种种现法，故内之细缘起是菩萨通过善巧所证悟的微妙甚深义，辨别悦不悦意之缘起
是外之粗缘起，相比之下，前者比后者外之十二缘起更为深密。此为圣者无著于《摄大乘论》
等中所说。与此相同，诸了义经典及诸殊胜密续中也宣说了除心之外无有他法，以及轮涅二
者的根本是心。依靠心产生轮涅万法，倘若无心则不会有轮涅万法的存在，其根据是：以心
起烦恼，由烦恼造业，依业成轮回杂染；同时也是以心来证悟无我智慧，以及发大悲来修行
大乘道，如是成立转八识阿赖耶成五智自性之佛陀，再看，诸声缘也是以证悟人无我之心来
修持不转轮回能得涅槃之道，故轮涅的根本全依靠于心，此点凡是内道不论何人都须承认。
不仅如此，依《毗卢遮那现证续》所说，道之心要即是：若能抉择心为无自性空，则不待劬
劳可证大乘之道。名闻古印度圣境的大智阿阇梨清辨论师也曾在他归摄一切中观关要的著作
《中观宝灯论》中讲到：瑜伽行中观是内之细中观；承许外境的中观则是外之粗中观。论中
还明显说：在实修时，以中观瑜伽行殊胜的缘故，连具德月称在实修时亦按如是而承许。
（根据是《中观宝灯论》中曾说：‘月称论师说：“了知分别心以外不成立法的少许自体，
诸法之幻有如阳焰般现而无自性，皆由分别心自现。”’）
是故，所谓二取空的自证识（自明自知识），如果唯识派承认彼为二取识的究竟，即不
可说能取、所取，仅此点把自证识承许为自性不空的实有，则是所破之处；若彼心识了知为
本来无生的自性、各别自证所现量感受的无二取的智慧自明，如按这样理解，则是所应承许
的，中观、密宗也须承认。否则，如果各别自证智慧或光明净心没有，则学道中有证悟法性
之智慧应不合理，并且，在无学道入无余涅槃时，倘若佛无有一切智智，与小乘酥油灯灭一
般的无余涅槃无有差别，那么佛之身、智、无尽事业又该如何承许呢？因此，唯识、中观的
诸大车们暂时创立了似乎各不相同的甚深与广大法道，然彼等究竟的密意，在智慧境界中，
实是圆融一味的，若能了知此关要，则甚为善妙。总之，诸法实相真如不偏袒于现空任何一
方，实是双运的各别自证智所证，并且若通达，彼者不论在基道果的何时，根本无有迁变，
就会从边执恶见的险崖中获得解脱。
全知麦彭仁波切还在《大乘庄严经论释》中讲道：
观法唯分别，此义如前知，
菩萨无分别，说彼速成佛。
对于如前所述有所缘的诸种见解，见彼仅是自心分别假立，此外无有成实，故证悟一切
法唯心。对此心亦无相执与贪著的菩萨，以无分别智慧即得速入无生法忍，说彼定能速成无
上菩提。（无著菩萨的解释，与之异曲同工：“若菩萨观一切法唯是分别，观彼分别亦无分
别，即得入彼无生忍位。由如此义，说得菩提。”）
可见在藏传佛教中，唯心识观和真如实观，中观体系和唯识体系，是在有机圆融的氛围
中进行宣讲和弘传的。本着性相圆融的精神，藏传佛教发展了引人入胜的理论和修法。萧平
实对此一无所知，故于《狂密与真密》中说：“中观乃是未悟者所应修证之总相智及别相智，
亦是般若所摄；唯识则是悟后修得别相智者所应进修之一切种智，须至佛地方能具足圆满，
方名一切种智，未修学圆满而至佛地之地上菩萨所有之一切种智，皆名为道种智。
中观之智唯是般若智之总相智及别相智，此二智之证得者，尚不能到般若之一切种智，
尚须悟后亲从佛学（或悟后从唯识诸经中学）方能证得一切种智。唯识所说则是一切种智，
即是 佛于第三转法轮时所宣说诸唯识经典之法，方是已得般若别相智之菩萨所应进修之道
种智；是故，中观与唯识二者，唯是深浅广狭有别，法实无二，密宗诸师云何为中观及唯识
法义而生诤论？并将之一分为二？不应正理也。”
到底是谁在一分为二，妄生诤论呢？显然不是密宗祖师。顶着个实常僵化的识神精魂无
理取闹，机械割裂大乘圣法挑衅双运法界的，恰恰是实执结心的萧平实师徒！
《灵峰宗论》云：“显密圆通，皆以解行双进为要。解者，达我现前一念心性，全体三
德秘藏，与诸佛所证，众生所具，毫无差别。十方三世显密契经，唯为发明此一念心性，达
此一念心性，即显密二诠之体，从此起于显密二行。显行依经修观，广如二十五圆通法门，
略则唯心识观真如实观二种收尽。二十五境，各具二观。……密行亦具二观，达字字句句无
非法界者，真如实观也。心无异缘专持此咒，悟知音声如响，能持之心如幻者，唯心识观也。
由唯心识，进真如实，密行成，显行亦圆满矣。”凭着广博的学问和精深的修证，蕅益大师
慧目如炬地洞悉显密圆通无二的见修关要，并且明确指出了二种观法的层次和意义。这是很
了不起的。现空双运的法界实相，赋予了真如实观丰富、深刻的内涵，大中观、大禅宗、大
圆满等胜妙法门，正是牢牢立足于究竟了义的真如实观，才展现出自在超逸的特有风采！
前文有述，抉择无境唯心这一步，并不是在任何情况下都必不可少的。万法抉择为心，
主要是破遍计，了其为依他幻现，原无实我实法；抉择心的离戏本性，则为进破依他，令其
消归圆成。若是利根学人或久修胜士，自可直观心之离戏实相，令依他、遍计妄执同时寂灭
于无形。无论心、境哪方面的执著，实际均与离戏实相相违，所以一步到位地站在真如实观
的高度直接与实相对话，不仅成不了中观应成派、大禅宗、大圆满的罪名，反而恰显出彼等
之高妙。平等地遮破所取境和能取识，好比同时道破梦境和眠心的虚幻无实，而非如唯识那
样，定要先将梦境摄归眠心，再掉过头来抉择眠心亦非实有。如此直截了当的圆顿修法本于
这一基本事实，即胜义法性唯一、周遍、普适，因而任何显现法均可平等成为胜义理的观察
对象。在均为离戏空性、终须平等寂灭这一点上，梦境和眠心、遍计和依他并不存在想像中
的区别。
不过在修行实践中，对于初学者或普通行人而言，万法抉择为唯心自现，仍有着十分积
极的意义。这一世俗前行修法，可以有效地帮助学人遣除对外境的耽执，从而顺利悟道。因
此也须给予足够重视。
综上所述，圆融受持两种观法，即心识而悟入其圆通离戏实相，乃是大乘显密了义修法
的根本立足点。不对此根本要点生起清醒认识，很容易堕入和萧平实师徒一样的误区。
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