第三节 此中有真意（1）
借着辩论的契机，对汉藏、显密佛法真义进行综合性探析和开显，是写作本书的目的。
这个即将实现的目的，将在一定程度上还大乘佛法以本来面目，给好长时间以来困扰中国佛
教界的疑惑和纷争划上句号。
由于篇幅和时间的限制，本书所涉及的内容，不能说是面面俱到。但是，大乘显密教法
中最紧要之处，基本都得到了认真的剖析，另有不少问题，可举一反三触类旁通。大量可靠
的教证和理证，给了笔者肃清邪说流毒、回报佛恩师恩的信心。当然，作为不具圣者无漏智
慧的普通凡夫学人，我们不敢对即将告竣的这项大工程抱以过多奢望，更不敢说所有问题都
已一劳永逸地彻底解决，今后佛教界定是风平浪静。但是，一些过度失真的误解得以消除，
一些可笑的成见和偏执得以淡出，却是可以预期的。
应该申明，自始至终，本书的主旨都不是针对几个具体人士，也不是针对几个具体的错
误观点，而是旨在揭破某些低劣的思维模式，以及有可能在众多凡夫人身上诱发的心理障碍
和人格缺陷。事实证明，正是这些负面因素，夺走了谤法群小悟入显密佛法真义的机会，并
且酿就了一度不正常的佛教人文生态。为了不让类似的悲剧重复上演，除了釜底抽薪，我们
别无选择。
没有哪一种世间学问像佛法这样，容易遭人歪曲和破坏。对治凡夫心的大乘教法，面对
凡夫心永不言败的挣扎、反扑和利用，有时也倍感无奈。这和离戏法界的超言绝思、终极真
理的玄秘难解，有很大关系。若对佛教界本身的问题进行反省，那么应当说，人们对大乘佛
法根本要义的日趋生疏和淡漠，是造成邪师谬论甚嚣尘上的一个重要原因。
大乘佛法的根本是什么呢？智者大师在《维摩经玄疏》中讲得十分清楚：“一切大乘经
但有一法印，所谓诸法实相。若大乘经有实相印，即是大乘了义经，闻者乃可得菩萨道。若
无诸法实相印，即是不了义经，闻者多堕二边不能得无生忍也。复次若无实相印，虽说种种
愿行犹滥魔之所说。（印顺：“佛法的如实相，无所谓大小，大乘与小乘，只能从行愿中去
分别。”——引者注）所以者何？魔王亦能说种种愿行，但不能说诸法实相。故大智论云：
除诸法实相，其余一切皆是魔事。诸法实相即是真性解脱之异名也。……菩萨大悲根利，易
悟生死即涅槃相，能不舍生死，不取涅槃，入不二法门，故佛但说诸法实相印也。”
“生死即涅槃”、“不二法门”的一实相印，说得再明白些，即是现空双运轮涅无二。
对此，金刚密乘进行了最极精彩的演绎和发挥，印、萧邪说的割裂、偏堕，则是典型的反面
教材。
《摩诃止观》云：“邪人不同，又为三：一佛法外外道，二附佛法外道，三学佛法成外
道。……三学佛法成外道，执佛教门而生烦恼，不得入理。大论云：若不得般若方便入阿毗
昙，即堕有中；入空，即堕无中；入昆勒，堕亦有亦无中。中论云：执非有非无名愚痴论。
倒执正法，还成邪人法也。若学摩诃衍四门即失般若意，为邪火所烧，还成邪人法。”破法
者的偏堕、邪执，十分生动地说明了，背离双运离戏实相而“学佛法成外道”，是一件很容
易的事。
于是，更加严肃的问题摆到人们面前：为什么无缝印合于究竟实相的密宗，竟然备受曲
解和诋毁，而某些低劣的凡夫思维模式和情绪化冲动，却能够长期大行其道呢？
这个问题让我们注意到，在超言绝思的胜义实相面前一筹莫展的凡夫分别心，摆布与它
同类的凡夫心理时却身手非凡，表现出了极其卓越的才干和优势。可以说，正是这种不光彩
的优势，给中国佛教界带来了太多的混乱和麻烦。
平心而论，绝大多数佛教徒在一开始，对大乘显密教法并没有怀着多大的偏堕和成见。
可是，善良和单纯，毕竟架不住机关巧设的捕捉、狡诈险恶的误导、孜孜不倦的煽动。当小
人意志得以尽情挥洒之际，再优良的传统，再胜妙的教法，也难免遭遇不幸。
小人的扑腾，往往源自某些幼稚、狭隘得可笑的个人利益或荒唐观念。可他们无比健旺
的病态活力，以及无所不用其极的行为方式，却常常对周边人文生态造成剧烈破坏。为了达
到自己卑微的目的，小人们从来不计成本，不顾后果。他们早已习惯在混乱中觅取成就感，
在破坏中体验人生乐趣。
尤为不幸的是，小人的负面智商，在捣乱过程中得到开发。有效地调动亲切通俗的词汇、
真诚无辜的表情、正义凛然的形象，还有精心的歪曲、怪异的逻辑、煽情的攻击，通过最佳
搭配和巧妙包装，来俘虏同处相对层面中的凡夫心，这是做一名合格小人的基本素质。这些
素质，对于把人心中的黑暗面和丑恶面顺利诱发出来，并予充分利用，意义重大。于是，将
邪恶打扮成真理，让小人冒充为大师（导师），把人心和舆情玩弄于股掌之间，就不再困难。
在多数情况下，小人不是与你进行堂堂正正的辩论或格斗，而是死缠和耍赖。他们知道
你没有这般时间、这般口舌、这般情绪，他们确信，只要死皮赖脸地缠下去，总会有你的耐
心到达极限的一刻。因此，小人不管实际上胆子多小，撒起泼来总有一种玩命的外相。当一
个人的人格支出已然无所顾忌的时候，当一切都以个人的生理性冲动为转移的时候，我们还
能说些什么呢？
下面这些言论，就反映出典型的无赖小人特征：
“他们十年来将平实的书，取来对照三乘经典，很努力的想找出错误之处；可是私下努
力的寻经觅论，比对之后，发觉平实所说的法与 佛说完全一样，没有错误。再去找别的大
法师讨论一番，结果也是一样：和 佛在三乘经典里面所说的完全一样，根本无法反驳。
他们原来以为自己的法正确，以为平实错了；后来读了平实的书，想要找出平实的法义
错误所在，结果是：对照三乘经典以后，发觉原来是自己以前误解 佛所说的法义。所以十
年来，被平实所评论的那些大法师、大法王、大喇嘛、大仁波切们，个个都噤若寒蝉，不敢
公开出书或写文章破斥平实，多只是教座下的一些在家弟子们，用化名在网站上无根诽谤平
实，作种种人身攻击的言论；或用一些似是而非的歪理，作一些无意义的狡辩。”（《佛教
之危机》）
“密宗诸师生大瞋恚于余——大肆诋毁余为外道，然彼等只能私下对信众饰言：‘平实
居士于密法外行，吾人不屑与之对话或辩论。’而皆不敢、亦不能对平实之言论，公开书具
真名地址而提出佛教法义上之辨正，只能作诸饰辞及遮掩之说。”（《狂密与真密》）
“如是所修、所观、所想，皆是虚妄之想，若如是而修、可得成就诸法者，应今密宗诸
多法王、上师、喇嘛、仁波切……等人，悉皆已有广大神通也，云何皆需等待彼等死已、方
由徒众喧腾宣传之？云何彼等有大神通、他心通者，皆不能知余心中所想种种般若智慧耶？
云何皆不敢于拙著所说诸法置一辞耶？
既言可由此法而修证大神通境，彼诸上师复又极喜神通之境，云何竟不能修成？而竟不
能稍现神通以伏平实耶？而竟不能稍现他心通以知平实之所说法意耶？故说宗喀巴如是所言
世间神通境等修行法门，皆是密宗祖师之自意妄想，非真佛法中正修神通之法也！”（同上）
“是故，凡我佛子，修学正法之时，若无绝对把握，千万不可妄评他人之法；否则逢遇
正法之师加以响应评破之后，便显露其诽谤正法之本质，岂非自取其辱？纵使真善知识或因
事冗而未加以辨正评论之，然而彼人妄评真善知识所弘正法时，岂非已经实质成就谤法之无
间地狱业？不须更待后时真善知识之评破，方得地狱罪也！是故平实恳劝一切佛弟子：于此
千万谨慎行之，万勿依于己意及私心瞋恚而造次行之，以免舍寿时自救不及也！此是平实老
婆，特意提醒，我诸佛门大师及与弟子四众，千万勿作马耳东风！”（《灯影－灯下黑》）
“如果不想在下一世成为老人痴呆症的患者，就不要对了义正法作轻微的诽谤，也不要
对证悟者作轻微的诽谤，否则来世免不了会成为老人痴呆症的一员；如果是作严重的诽谤，
早就下地狱受长劫尤重纯苦了，不可能还在人间。所以想要免除未来世成为老人痴呆症的患
者，千万不要对正法及弘传正法者作出轻谤的行为。若能如此，将来你活到八九十岁时，仍
将像现在一样头脑伶俐、非常灵光的。”（《甘露法雨》）
“导师不仅将正确的佛之法教传授给我们，解答了以上的种种佛法疑问，提升了整体佛
教界的知见水平，更为我们铺设好了一步步确实可行的佛道次地，让我们能够依之修学，亲
悟实相，次第增上。……何况您索达吉密教法王、上师，根本不曾、也没有能力察觉 导师
的著作中有任何过失。”（《真假邪说》）
“就法理上来说，密教既然自认为最能代表佛之正法，如今遇到另一佛之正法：正觉同
修会，对其密教密续提出质疑，提出种种证据辨正，数达五十五万言（指《狂密与真密》—
—引者注），处处指证密教所传之法背反佛法、谓其密教乃是邪淫外道、谓其密教假冒佛教
惑乱群众。密教四大教派的法王，为护密教‘正法’，皆应挺身而出，效法 世尊与 玄奘菩
萨当年摧邪显正、救护学人的为法忘躯精神才是。但是，面对正觉同修会 平实导师以四大
册的专书而作如此重大、广泛的指控，密教上上下下领头之四大法王，居然全躲在甲壳中而
不做回应。汝等既称受佛深恩而弘佛法，如今此等做为，岂不辜负 世尊教诲之恩？岂不辜
负三界众生供养仰望之恩？岂不辜负父母师长国家养育之恩？岂不正是无慈无悲之辈？舍报
之后又将如何面对 世尊呢？……自诩为佛之正教的密教四大教派，对于密法会有传不下去
的隐忧，却选择保持沉默而不做回应，难道这就是密教四大法王所能想出的最好办法吗？难
道密教对于‘护持正法、摧邪显正、救护学人’的慈悲愿行，对于行悲智双运的破斥 平实
导师的正行，竟然不肯一肩挑起吗？对密教已经到了生死存亡关头的时节，竟然依旧无动于
衷吗？”（同上）
“那些四大教派的法王难道比您索达吉愚痴吗？为什么他们多年以来强自隐忍而不肯出
头？个个躲在‘家’里不敢出头，竟可以轮到次等的、排不上班列的索达吉来出头？您索达
吉竟然没有世间智慧针对此中玄妙加以思索？如今进退不得，您的智慧、般若又在哪里？”
（同上）
萧氏邪说是否真的“与佛说完全一样，没有错误”，是否人们“根本不曾、也没有能力
察觉导师的著作中有任何过失”，在此已无再予评论之必要。至于“现神通以伏平实”，则
显然是把自己卑微的生命瞧得过高，老实说，一具丑恶的灵魂是没有资格要求别人过多理睬
的。
甚至写作本书的初衷，也主要不是回应萧平实师徒的挑衅。法称论师说：邪见无边故，
一一难破尽。是的，谁愿意把自己宝贵的时间，无限度地花在应对邪师谬论的纠缠上呢？经
验告诉我们，几株讨厌的毒草，固然需要及时铲锄，但更重要的，是掀掉滋生毒草的土壤。
如《黄帝内经》所云：“邪之所凑，其正必虚。正气存内，邪不可干！”正是基于这样的考
虑，本书将系统开显大乘显密佛法真义，放到了最重要的位置上。由于有了萧平实等人义务
提供的反面教材，使我们的弘法工作增加了不少趣味性和精彩性。能够从反面帮助广大佛子
认识到，偏离如来正法将堕入何等不幸的误区，是萧先生等人的荣幸。你们该知足了！
谤法群小的算盘是，让护法者跟在他们漫天飞舞的邪说谬论后面，被动地接招。我们当
然不会上这个当，故此撇开纷繁邪见布下的阵势，从容不迫地系统抉显大乘佛法真义，再喝
出作为反面教材的典型邪见一一斩首示众，遂成为本书一大特色。这样做，一方面可牢牢掌
握战略主动权，通过重点破析达到“皮之不存，毛将焉附”的效果，同时，又可使广大读者
对大乘显密教法的清净本面获得系统认识，以从根本上掀翻邪师谬论的生存土壤。这是前赴
后继的谤法群小最不愿意看到的事，所以就成了我们最大的兴趣所在。虽说从系统上阐明大
乘了义精髓，从实质上解决疑难问题，需要付出较多心血，可一旦成功，就如同铸就一面威
力无比的照妖镜，不仅能让眼前的萧平实原形毕露，而且还能十分有力地帮助当代及后世千
百个原本想大显身手的张平实、李平实或王平实一一安静下来。即便个别狂人实在按捺不住，
也难以掀起太大风波。所以说，我们的这种一次性投入，实际是非常划算的。
有理由相信，如果广大佛子能够普遍具足正知正见，佛教界能够形成有效的言论监评机
制，那么形形色色的邪师谬论，必将迅速失去生存空间和精神市场。随着基本正见的彰显、
普及和教界新秩序的建立，佛教在新时代的伟大复兴也就指日可待了。
记得一个美国学者说过，所谓伟大的时代，即是大家都不把小人放在眼里的时代。这个
定义下得很妙，它让我们对阐显佛法真义、掀掉谤法群小生存土壤的意义，有了更深的认识。
本书是全方位融通汉藏、显密佛法的一个有益尝试，纵览全球，尚无这方面先例。由于
笔者智慧、学识有限，加之这项工作复杂微妙，所以难免会有不圆满之处。为此，笔者诚恳
欢迎广大佛友就书中的内容、显密融通的关要、振兴佛教的途径，提出自己有价值的意见。
佛教徒之间善意诚挚、如理如法的交流，应是如来欢喜之道。
讲、辩、著，在藏传佛教中被称为智者三大游戏。人们常说，听闻一百次不如讲上一次，
讲一百次不如辩论一次，辩论一百次不如著书一次。通过讲、辩、著的熏习，学人相续中的
佛法知见会愈来愈增上、稳固。
通过辩论来交流思想澄清法义，是三大游戏中十分重要的一环，故于印度和藏地均受到
极大重视。无论口头还是书面的辩论，皆随处可见，精彩热烈。
辩论的对象，可以是教外人士，可以是内道不同宗派者，乃至同一上师座下的弟子们，
也可相互间展开辩论。当然，在不同背景下，辩论的目的、作用和方式会有所差别。
为制伏外道树立如来法幢而进行的辩论，在古印度甚为普遍。例如佛陀、法称论师、月
称论师等，都行持过这方面事业，与外道徒激烈交锋。内道各教派通过如理辩论，则可交流
思想显明法义。藏传佛教中常进行这样的辩论，外人不解，遂生起是非莫辨、角立牴牾的错
觉。而实际上，代表各自教派参与辩论的祖师，一般都是具有殊胜教、证功德的大智者，绝
不可能对如来教法产生片面认识，或者夹杂偏执烦恼。他们的游舞示现，无不是为深入探析
正法精要，以及护持本派弟众信心，俾其一门深入早获果证。所以这类辩论，对于澄清法义
幽旨，推动佛教发展，作出了巨大贡献。至于同门师兄弟之间的日常辩论，则可起到相互启
迪、交流心得、增上智慧的作用。从古至今，稍正规一点的藏传佛寺，每天例行的辩经课都
极为活跃，参与者无不智慧大开喜获法益。
应当强调，辩论的发心，绝不可为求名闻利养、智者美名，或者夹杂门户之见贪嗔随转。
对于一名佛教徒来说，无论面对的论敌是何身份，都应以清净的菩提心和智慧来摄持，如是
方可真正发挥辩论的作用，成为解脱的资粮。不如法的辩论，其结果必不善妙，甚而可能堕
落恶趣。
调整好发心，进一步需注意辩论的方式。在印藏两地，正规的辩论必须遵循因明学原理，
拿出可靠的教证、理证来说话。理证是合乎逻辑并随机应变的，而所引之教证，则须是确凿
可信的经论教言。如与外道辩论，因其不承许佛教，故以理证为主。若是佛教内部的交流或
辩论，那么教证和理证都很重要。
引用教证时，应避免出现“是教非证”的情况，即所引内容虽是经论教言，然以此却并
不能证成己方观点。例如，萧张师徒企图用《成唯识论》“恒无间断”、“坚住可熏”之语，
来成立第八识的常有自在。可是，正如前文所剖析的那样，《成唯识论》的本意乃是指第八
识为刹那生灭的稳定相续，“可熏性”恰恰排除了第八识恒常无为的可能！此类错误，在萧
平实师徒的言论中比比皆是。
看看他们对教证和理证的认识：“所谓教证乃是指佛语，平实导师的每一篇说法都在宣
演 世尊正教之法义；也一一引证教文，而且所引证的教文也都是诸佛菩萨法语；索达吉怎
么会说平实导师没有‘教证’呢？难道他认为平实导师所引用来论证的诸佛菩萨经典都是错
误的伪经吗？如果索达吉是这样认为的话，那么索达吉其人则是犯下诽谤三宝的重罪了，因
为平实导师处处所引的经教都是‘圣言量’‘圣教量’啊！
另一方面，所谓的‘理证’，乃是指真实体验实相心第八识—阿赖耶识—的自心现量境
界。 平实导师的每一篇法语都在宣演 世尊的无上法义，往往从‘理证’上不假思索而说出，
纯粹都是不生不灭不可思议的无上般若、本来自在心量所现不一不二的般若境界、无得无失
清净涅槃实相无相的法界实相。……此外，既是理证，当然是不依经典文字来解说，纯从自
心现量的实证上来宣说法义；但是索达吉既要求 平实导师说出理证上的证量境界，却不接
受 平实导师从理证证量上所说的真实义，即如有人要求别人说话表示意见，当别人开口表
示意见时，却责备别人开口说话；亦如有人要求别人证明确实拥有黄金时，却对别人所提示
的黄金不肯加以承认；这就是索达吉的心态，正是索达吉对平实导师所作的事。”（《真假
邪说》P63）
堪布仁波切当然不会认为“诸佛菩萨经典都是错误的伪经”，可是，不是伪经，就肯定
是教证吗？屡屡犯下“是教非证”错误的萧张师徒，显然没有想到这一层。事实上，他们所
引之经论教言，非但无法成立己方观点，反而每每成了推翻自己观点的依据！这是依文解义
者特有的悲哀。
至于理证，则必须是从道理上讲得通的公开论证。遗憾的是，萧张师徒却把推理“论
证”，又依文解义地误解成个人“证量”，因而说出“所谓的理证，乃是真实体验实相心第
八识——阿赖耶识——的自心现量境界”这样不着边际的话。因明论辩的根本原则，就是公
开、公正，以理服人。动辄搬出个神秘兮兮的“自心现量”，吓唬别人，大概是萧氏同修会
的内部传统吧，搬到正规的辩论场合中来，却是不顶用的。辩论者不能够说“因为（只有）
我知道我是对的，所以你肯定是错的”之类废话来争胜负，否则就和吵架无异了。智者欲成
立己方观点，必须拿出严密的论证过程，方可令人信服。这种公开、合理的说明方式，才能
够叫做理证。堪布仁波切叫萧平实拿出的，也即是这样的理证。慌乱之中，萧张师徒竟搬出
个风马牛不相及的“自心现量”来撒泼，真是让人啼笑皆非！
为了强行实现己方目标，采用谩骂、诽谤、撒泼等手段，是无赖子的下流行为。萧平实
师徒乐此不疲的此类行为，早已失去正常辩论的基本特征。愚者总想凭借尖叫声的分贝值来
征服世界，而善于辩论的智者，则始终以理服人，不卑不亢。
在学术研究的问题上，萧平实师徒所持的双重标准，也极大地降低了他们言论的严肃性。
事实上，若对与顺世外道同流的学术研究和人本主义的入侵不提高警惕，如来大小显密正法
都将受到严重冲击，无论六道轮回、善恶因果等世俗正见还是现空双运、轮涅无二的胜义实
相，都有被歪曲、诋毁的危险。“密教非佛说”，“密教兴而佛教亡”，不过是从“大乘非
佛说”的基本出发点所作的进一步推论而已，实际早已把大乘显密教法逼到了荣辱与共、休
戚相关的统一战线中。在这样的宏观战略全局下，还傻乎乎地想利用学术研究来打击密宗，
成立显宗，显然是痴人做梦！
以印顺、萧平实为代表的谤密急先锋，同时也是摧残传统显宗教法的悍将，这个事实告
诉我们，邪恶灵魂挥洒无序破坏力时并没有明确的界限。它真正感兴趣的，仅仅是破坏本身，
破坏所引发的生理性快感，即是邪恶灵魂存在的唯一理由。之所以把小人划归某个具体的阵
营、某个明朗的立场，会这么困难，原因就在这里。
除了《显扬圣教论》以十因、《成唯识论》以七因成立大乘是佛说，《大乘庄严经论成
宗品第二》举出了八条理由论述同样的问题。内道祖师的这些辨析，对于说明大乘显密教法
的清净性，实际是同等重要的。全知麦彭仁波切《大乘庄严经论释》云：
不记亦同行，不行亦成就，
体非体能治，文异八因成。
为破斥邪见成立大乘为佛所说，共立八种因，即①未授记；②同行；③非行境；④成就；
⑤体；⑥非体；⑦能治；⑧文异。
①未授记。假如大乘经不是佛经，且对圣法有害，则佛此前应说：未来之世，将有此等
之事发生，佛应授记，但事实上佛未授记。
②同行。佛在世时，大小乘是在同一时期产生的，因此如果说大乘经为佛涅槃后所说，
则实属不定。
③非行境。大乘所说地、度、空性等法甚深、广大，绝非寻思者与外道的境界，故彼等
没有能力造这样的经典。
④成就。相反，倘若造大乘经者是自己在地、度等方面圆满证悟的其他佛，则以此适可
成立是佛的经典。当年释迦佛为声闻众说法时，凡是佛所宣说，大众都共同承许无有诤论，
佛即是宣说三乘的作者，原因在于：佛已彻知三种种性之道，是一切智智的导师。
⑤、⑥体与非体。因此所谓体与非体即是：倘若除声闻乘外，单独有大乘，则由此亦可
成立声闻乘有，即不依如来之道、仅自力寻求寂静涅槃的声闻乘也可成立为有；相反，倘若
除声闻乘外无有大乘，则应成声闻乘同样无有，因为对一乘不可能安立有大小二种故。倘若
单独没有成办一切智智佛果的修行道，则随此应成：无法成立佛果。倘若无佛，则以佛宣说
声闻乘也就无从安立；或者应当诸声闻亦成佛陀，实际上这不可能。如此与大乘平等，声闻
乘自己也应成无有了。
倘若有大乘，则佛出世时，对所化的大乘种性应当会有宣说，因为佛是具一切智智以及
摄受三乘种性之大悲的补特伽罗，故佛说大乘应属合理，须成立有大乘。如是既有大乘，并
且除此地、度、空性等无误所宣说的法外，再不见有其他大乘法，故此决定是佛所说的大乘
经，而非寻思者所造。
⑦能治。大乘法即是二障的无上对治，倘若无有大乘法，单凭声闻乘之法——仅证人我
空的智慧，再如何串习也无法断除一切所知障，如是成办一切智智佛果之道也应成无有了。
⑧文异。实际上，所谓的无佛、无道、无果、无生灭等，并非如文句表面所说的那样，
连世俗中也要遮破，在文句意义之外实有其他密意，因此与法性并无相违之处。
举例来说，大乘法说蕴界处无有，就有它的密意所在，如《澄清宝珠论》所言：“有事
宗辨曰：诸法应实有，因佛说蕴界处等有，亦说蕴相即刹那性等之故。答曰：彼等乃佛为现
相而如是宣说，其所为者，是引导不能证空性之世间人，为彼等逐渐入真道，故佛如是宣说
无常为诸法之实相，如云：胜者即说我我所，余有所为如此说，如是蕴界处等法，亦有所为
而说也。于真实义中，蕴等非成立刹那性，因为彼不成一体多体，亦是无生无灭，彼者怎能
成刹那性，即无成立也。”
诸佛三因缘，现见亦护法，
如来智无碍，舍者不应尔。
若难：仅以佛未授记，不能决定大乘为不颠倒。
答：诸佛对一切所知无任何障碍，故具现量见诸法的智慧，且有为利有情护持佛法的大
悲，同时以佛智慧能无碍悟入一切三世，以此三种因缘，不可能佛虽见有损害正法的邪法产
生，却不授记而舍置。
全知麦彭仁波切《大乘庄严经论释》进一步教诫道：
随次闻思修，得法及得慧，
此智行此法，未得勿非毁。
不解解不深，深非思度解，
解深得解脱，诸怖不应尔。
若能依次由闻起思，由思而得忍智，最后生起各别自证智慧，则以此现量智慧可以入真
实甚深义。如果自己没有得到此智慧，则不应毁谤说此非佛语。亦即不应以我不解、佛解亦
不深、非思量测度能解、唯以解甚深义方得解脱，而对大乘法生起怖畏。
有者以为：但也不能排除“虽经观察仍不能生起信解的可能性。
答：以你们的境界而言，不必说以各别自证智现证、真实觉受甚深大乘义，就连相似妙
慧也未产生，如是有何资格断言“观察亦不能生信解”。实际上，正确的道理应是：初学者
初入法时，首须听闻，通过听闻对词义生起如理思维之心，因为如不听闻，则无法生起如理
观察的思维，而以如理作意，方能生起胜解信缘真实性的忍智（得法），真实甚深义非观现
世量之心所能证悟，唯以各别自证智现量触证，倘若没有现前各别自证智，仅以其它寻思妙
慧如何能了知呢？试想，若不具见色法的眼根，其它耳根等纵然具足又有何用？因此，尽管
自己对大乘甚深法有未能通达的困难，但也不能由此而舍弃大乘。
也就是说，①不应这样作意：既然我不能了知，故此法非真实。因为自己没有积累资粮，
所以尚无缘证悟甚深义，就象朗日虽然当空，但生盲却丝毫不见一样。（不应不解而怖）
②不应这样作意：甚深之法超越了我们分别心的境界，纵然佛陀也同样无法了知。因为
我等凡夫为障所覆，故不见甚深真实义，但佛已永离一切垢障，具有圆满智慧，如是有何理
由能成立：我们所不了知，佛也同样不了知呢？就象白内障患者不见微细色法，但以此不能
决定天眼不见一般。（不应解不深而怖）
③不应这样作意：此法虽是甚深，但为何不是寻思者的境界？因为倘若仅仅局限在寻思
者所知的境界内而无丝毫超越，又何以成立诸佛能证悟殊胜菩提法呢？（不应非思度解而怖）
④为何说唯以证悟甚深无生灭之法方能解脱，此外以寻思者的现量、比量作观察不得解
脱呢？如是思惟而怖畏大乘法也是不合理的。因为如果仅依一般的现量比量了知有事即能解
脱，那么“一切众生无始以来已得解脱”的观点便应成合理了，但实际上这不合道理，因为
唯有如是安立方为合理：众生以耽著有事而束缚，若知诸法无自性空便能得解脱。如是，凡
夫寻思者以自己的妙慧为正量，舍弃诸大圣者所见的法界甚深义，就象井龟坐井观天以为无
边广阔的天空仅仅大如井口一般，又如盲人欲与明眼人争论所见一般，劣慧愚人以自心之非
量作为“可靠”的依据来破斥正量，与以上二喻的意义正好相同。（不应解深得解脱而怖）
由小信界伴，不解深大法，
由汝不解故，成我无上乘，
如果认为：既然我等不能生起信解，故此大乘非为善妙。
答：实由发心信解低劣（小信），阿赖耶识界中应有的善种习气亦极下劣（小界），且
处于毁谤大乘者的围绕之中（小伴），故对无误宣说深广义之大乘法不生信解，由这一点恰
恰成立大乘法为无上殊胜，因为不属下劣者的境界，所以是不共之法，唯诸智者堪能了知。
随闻而得觉，未闻慎勿毁，
无量余未闻，谤者成痴业。
你随少闻而得到觉悟，对于未曾听闻之法慎勿毁谤，因为不积善的缘故，所未听闻的法
有无量之多，如果对彼等不作观察而生毁谤，则会更加增上愚痴的恶业。
以听闻所得稍许能察应理非理之识，对尚未了知的大乘甚深义不作观察，反而毁谤，极
不合理。为何这么说呢？因为，既然尚有无量具甚深密意的大乘法门未曾听过，则何以判断
此甚深法为合不合理呢？对此义若未如实了知，则必不能真实了达彼等所取、所舍的差别故。
如文取义时，师心退真慧，
谤说及轻法，缘此大过生。
恶意自性恶，不善不应起，
况移于善处，应舍大过故。
倘若依文取义、固执自己痴心所生的劣见（师心），则会退失真实的智慧，若更由此毁
谤善说、轻视法门，则缘此非福业，当来必定生起大过，须以自身感受大苦报。应知：嗔恚
等恶意属于自性之恶，尚不应缘不善的过失法生起，何况于非过之善法处产生，是故急应舍
弃此等大过患。（中略）因此，自求善法的补特伽罗们如果自己未能通达，没有产生定解，
则对法切莫生嗔恚、轻舍之心，安住在（不加评判）的舍心中则很好，因为这样对自己不会
产生过患。
好个“由汝不解故，成我无上乘”！无知的谤法者，现在你们总该明白，自己的言行到
底有何意义，自己的疑惑说明了什么问题吧！
堪布仁波切在《藏密问答录》中对纯学术性佛教研究的破斥，吹响了反击现代迷信和伪
科学盲动的号角：
“问（10）：在汉地，对藏传佛教持有两种截然不同的态度。学术界对藏传佛教，尤其
是密宗部分，基本持否定态度，以为那是不纯正的佛教。如印顺法师和圣严法师的著作中，
都有关于这方面的内容。而普通民众基于对西藏这块神秘土地的向往，对密宗非常崇拜，只
要是藏地来的任何一位喇嘛，他们都会当作佛菩萨那样去崇拜。事实上，我对这两种态度都
不以为然。我想请教堪布的是，藏传佛教是否像学术界所说的那样，包含着许多印度教和苯
教的思想？或者说，藏传佛教就是纯正的佛教？它的一切法门，一切教义都源于佛陀和历代
祖师大德的传承，根本就不包含任何另外的思想？
答：首先必须指出一点，学术界的一些人对藏传佛教基本持否定态度，包括印顺法师和
圣严法师也在其相关著作中对密法提出非议，这种种看法、论点、著述和行为，都是出于对
密法教义缺乏深层理解所致的错误乃至危险之举。他们对密宗的轻率否定，不论在教证还是
理证上都是站不住脚的。……比起圣严法师，印顺法师对密法，也包括对显宗诸多宗派所进
行的批判更是有过之而无不及。
印顺法师一直主张复归印度大乘，他对中国化的台、贤、禅宗等宗派颇有看法，认为其
所标榜的‘真常唯心论’虽渊自一类大乘经典，但‘融摄世俗的方便更多，也与婆罗门教更
接近’，乃为佛教受婆罗门教梵我一如论影响的产物，并非纯正佛法。他不仅以考据化的治
学方法对这些宗派的指导思想进行批判，又在《密教之兴与佛教之灭》等文中大肆攻击了密
法。他称密教乃‘即鬼神崇拜而达于究竟’，指认密教的双身法、极端尊重上师等是渊出自
婆罗门教，并讥讽密教修法时自观为佛‘无异乞丐妄称国王’。他更进一步‘怒斥’密教为
‘实行则迷信淫秽，鄙劣不堪，可谓无益于身心，无益于国族，律以佛教本义，几乎无不为
反佛教者。’……
从上引文字中，我们似乎已能感觉到印顺法师以佛教正统自居，对密法恨不能一下剿灭
尽净的决绝态度。但就是在这种表面化的慷慨激昂的态度中，诸多缺陷同时也悄然浮出。
众所周知，要了解密法、评价密法，就必须真正地走入密法。如果连密宗任何一个教派
的教义都没有完整、系统地学过，同时也没有得到过任何一个教派的清净传承，更没有在密
法理论的引导下，在一位具德上师的指导下进行过实修，那么在这种前提下再去探讨甚或质
疑密法，与在空中楼阁之上指手画脚又有何不同？比如说如果有人要研究汉地佛法的基本特
征，但他本人对汉语却一窍不通，又从没有实地接触过汉地的佛教界人士，更没有深入显宗
的诸多法门中去亲身修学一番；此时仅仅根据一些书面材料或所谓的考据学原理，再加上个
人的分别念，这个人就此基础研究了几天之后就断然宣称，显宗佛法是不符合释迦牟尼佛教
法的旁门左道，已完全背离了佛陀亲口宣示的教理，那么在面对此种论调时，一个正常而正
信的佛教徒该如何应对呢？是拿它当一种科学化的‘佛学’研究成果看待，还是将之理解成
一种痴人梦呓从而一笑了之？我想答案应该是不言而喻的，故我在这里并不想占用笔墨一一
破析印顺法师等人的论点，因他们确确实实未了解藏传佛教的基本教义、传承历史与实修窍
诀。如果密法可以公开的学术资料就全盘掌握，那释迦牟尼佛也不用三转法轮，更不用区分
显密、大小乘了。
还有一点也是在看待某些人的‘左道密法论’时必须把握住的，即我们在判断一件事的
真伪优劣时，最后的依靠处不是考据，也不是历史文献，而是佛教的教证与理证。佛菩萨的
真实语所具备的谛实力，教证和严密的逻辑推理所拥有的理证，这才是作出最终决断的唯一
依据。若以这个标准来衡量两位法师的议论，我想人们一定会大失所望。他们行文中的漏洞
的确可谓比比皆是，现仅举一例以正视听：两人似乎都认为密法的兴起与佛教的衰亡之间存
在有必然的因果联系，既如此，人们不禁要问，印度历史上有过三次灭佛运动，藏地前弘期
与后弘期之间也有一段藏传佛教历史上的黑暗时期，而汉地佛法同样免不了‘三武一宗’的
毁佛灭教之劫难。在这么多的试图毁灭佛教的行为中，有哪一次是因了密法的兴起而导致的？
如果说几位法师非常善于考证的话，那真希望他们能考证出一个不与自己的观点相矛盾的结
论来。
学术性的研究佛法与正信闻思修之间的最大区别即在于，一个是把佛法当成纯粹的学术；
另一个则把见修行果落实在坚定不移的信仰上。如果对佛法本来就缺乏视之如生命、并愿用
生命去体证它的决心、信心，那么对待佛法可信度的判定标准恐怕就只剩下了资料与考据，
再加自己的意识思维了。而由于历史原因，藏文佛典被翻译成汉文的本来就很少，涉及到密
法，特别是无上瑜伽的部分，对绝大多数汉族人来说就更显陌生。在这种情况下，想要进行
认真考据都难以得到完整、权威的资料。如此一来，若还要对密法轻下结论，那就有随意毁
谤之嫌了。想来大家应很清楚，在所有的罪过当中，谤法、舍法的过失是最严重，也是最可
怕的。《般若八千颂》有云：‘须菩提，积谤正法之业者即堕入恶趣转生为邪见众生，于无
间大地狱受苦，直至为火坏劫出现时，方转生于他世间界诸大地狱中，至为火坏之劫出现时
亦有其余……。’《寂灭幻化经》则云：‘纵经数多劫，身五百由旬，彼头亦五百，每一头
上有，不少五百舌，一舌上耕犁，不少五百数，极炽而耕作，即诽谤罪业。’《宝积经》中
则明确宣说了凡夫意识思维之不可靠，正因为经中白纸黑字说明了凡夫分别念的不可依赖，
故我们在言谈举止时才要严护根门，以防身、口、意在无意中，或善意的驱使下做出引发恶
果的不良行为。这并不是佛陀不慈悲，或佛法在恐吓我们，而是因果本身就这么严厉而又公
允。佛陀正因为饱含悲悯才为我们开示道：‘迦叶，吾与同吾者可了知法与补特迦罗，凡夫
不了知法与补特迦罗。’是故，除了依靠清净无垢的教证、理证，我们最好不要妄加评论。
不过若想通达教证、理证，信心则绝对不可或缺。恰是在这一点上，我们划出了自身与某些
学者的分野。他们可能连教证都不大轻易认同，以为所谓的教证也比不上自己的意识分别来
得正确、可靠；而这些人理证的功夫，更不敢让人恭维，他们连基本的因明常识也不具备，
故其立论及推证多是在不合法度的情况下随意展开。就这样，他们还常常得意于自己占有大
量资料，得意于自己能旁征博引，从故纸堆中发现众多‘闪光点’。进行佛教研究却不按照
佛教的规则从事，不按照佛教的因明论证，不按照佛教的教证推导，不按次第登堂入室进行
实修，不和欲行研究的教派中的高僧大德做公正、深入的交流，这种作风，的确不像是佛教
徒所为。
顺便再提一句，印顺法师认为密法中观修自己为佛陀的修法‘无异乞丐妄称国王’，对
此，我们只能对法师的话语表示极大的震惊。因佛陀在第三次转法轮时，重点宣说的就是如
来藏以及众生本具佛性这一了义观点。如果不敢承担自己本具万德庄严的如来藏，反而认为
这是众生的妄想、妄念，这岂不是连第三转法轮也要全盘否定掉？况且在密宗的究竟观修法
中，所有的有相观想其实全都与空性见一体无二，这与把乞丐和国王当成两个绝对存在的实
在个体的看法岂可同日而语！
在大陆，有很多人都认为印顺法师、圣严法师对佛教贡献很大，诸如著作等身、佛教界
泰斗、徒众遍满海内外等赞叹之词经常能见诸报刊杂志。对此，我并不排除他们有可能为佛
法做出的贡献。但同时我也想指出一点基本事实：从他们的著作中可以看出，他们对密法的
基础常识都不具备，既如此，又怎么能谈得上了悟佛法的甚深密意？显而易见的倒是，他们
全都诽谤了同属大乘法门的殊胜密宗。而在生死关头，能让你轻松过关的通行证根本就不是
你写了八百万言，还是著了八千万字。
在汉地的很多佛学院，都开设有以他们所著的《印度佛教史》等著作为教材的同名课程，
众多修学者对其中的观点倒是一点也不加以‘考据’就照单全收，这真令人有一种非常惋惜
的感觉。本想求得人生真谛，谁料却因智慧浅陋，不辨是非，以致人云亦云，恍惚间就造下
了种种谤法的罪业，确实可叹可怜。正因为印顺法师等人在佛教界名气很大，故学术界的一
些人也不加甄别地把他们所有的观点统统吸纳过去，包括他们对密法的颠倒看法也颇得学术
界同仁的赏识。在这一点上，我们应该始终保持清醒的头脑，因判别一种看法是否具有价值，
不应从它的提出者的名气入手衡量，而应以教证、理证及修学合一的态度、方法亲身验证。
正因为他们的名望所致，所以在受其影响的陈兵、邓子美两位先生所著的《二十世纪中
国佛教》一书中，才出现了下列表达两人对印顺法师的评价并及提出自己对密宗看法的文句：
‘措辞虽嫌偏激，但并非全无所据。在法源上，密教尤藏密无上瑜伽部法，多声称非释
迦牟尼佛所传，大圆满法系称其法源出于原始法身普贤王如来（阿达尔玛佛），大手印等法
系以本初佛金刚大持为法主，原始佛、本初佛，不但于史无征，即质诸大乘佛典，也无出处。
舍离了作为佛教建立之本的历史人物释迦牟尼的传承，难免降低了密法的权威性、可靠性，
为其弘传造成障碍。’
尽管只有短短的几句话，但贯穿于其中的与印顺法师一脉相传的考据学思想、佛学学术
化倾向就已经昭然若揭。两位先生的论断中实际存在有许多错误之处，不过为遵循密法的保
密原则，这里只择其能够公开表述的错误略而言之。
事实上，在释迦牟尼佛开示出的八万四千法门中，有两万一千法门是世尊为断除众生的
贪心而宣说的经典；两万一千法门是世尊为断除众生的嗔心而宣说的律典；两万一千法门是
世尊为断除众生的痴心而宣说的论典；还有两万一千法门则是为断除众生的种种习气而宣说
的密宗经论。八万四千法门即如是整合成一套完整而错落有致、次第相衔、层层推进的系统，
如果把属于密法的两万一千法门统统踢出佛法的整体系统之外，则佛法的完整性就将遭到彻
底破坏，佛法将被人为地割裂开来。其实释迦牟尼佛在《时轮金刚》、《文殊真实名经》、
《密集金刚》等续部经典中，亲口宣讲的皆为密法；另一部分密法内容则按《教王经》、
《密意汇集经》等经典的授记，当在释迦牟尼佛涅槃二十八年以后出现在人间，从此密法将
广泛弘扬开来。《东巴龙丹啤经》说：‘一切三乘度众生，释迦牟尼佛已说，因果任运特别
乘，不须再往别处求。’胜义乘为何不说？以前曾有人以此向释尊请示，佛答之云：‘因乘
般若一切法，弘扬便需转法轮，金刚乘切近之道，因缘时会将降临。’佛既以此偈答之，所
以佛灭度二十八年以后，天之持明渣鼎初忠、龙王持明左波、药叉持明星箭面、罗刹持明罗
爵他丁与人之持明赖渣啤圣者五人，皆显现矣。而在《河水游舞经》中，释迦牟尼佛又亲口
说过，在他涅槃之后八年，当有莲花生大师出世弘扬密法；《文殊根本续》中则授记了静命
论师的出世；还有宗喀巴大师等人都在众多佛典中被授记过。因而关于密法、关于密宗大师，
我们怎能以简单的‘子虚乌有’几个字就轻松否定掉。
另外，我们还应明白一点，即佛陀在不同根基的所化众生前传法的方式是不同的，释迦
牟尼佛在小乘经典中就不可能广泛、公开地宣讲大乘；在大乘显宗中也不可能公开、明显地
宣扬密宗。小乘的很多行者就在他们的立足点上固守小乘经典斥责大乘非佛所说，如果大乘
显宗的修行人也因为无缘接触佛陀对另一类根基的众生宣说的密法，然后就进而诽谤说密法
非佛陀所说，则此种行为与那些小乘行者又有何本质差别？而且作为佛教徒，我们理应理解
到十方诸佛不仅本体无二，而且全部具足法报化三身，正是三身的存在，才使得佛陀的说法
方式千变万化起来。莲花生大师在《闻解脱续》中就曾说过：佛陀以化身相宣说显宗三藏；
以报身方式宣说密法的事部、行部、瑜伽部这三乘……；至于无上瑜伽部的玛哈、阿努、阿
底三乘大法，则是佛陀以法身方式在自现清净刹土对五方佛宣说的。
同时我们还要了知，佛经并非一定要释迦牟尼佛亲口宣讲才能得以成立，有些佛经就是
一些大菩萨在释迦牟尼佛的加持下宣示的，比如《心经》就是观世音菩萨受到佛的加持而后
为众生宣讲的。在很多佛经中都有‘如是我闻’的开场白，它就表明此部经典是佛陀的弟子
听闻后记录下来的。对这些经典我们又该以什么样的历史资料去考证它们的可信度呢？这个
时候，我们是不是还得把最现代化的考古仪器搬来借用？但人类即便是张开想象的全部翅膀，
恐怕也无法在时空观上触及佛法的皮毛，更何况实际的实验手段与检测工具。在这种情况下，
佛法是应该停步不前、削足适履以等待历史考据学或科学实验的检验，还是应该继续迈进在
自己的轨道中，向着引领人类乃至众生同至最自由、最自在境地的目标勇往直前？
--------------------------------------------------------------------------------
第三节 此中有真意（2）
最后再来谈谈大圆满法的‘权威性’及‘可靠性’问题。
真正了解大圆满特征的人都知道，大圆满有十二大本师，释迦牟尼佛就是其中的一位，
因而我们恐怕不能说大圆满法‘舍离了作为佛教之本的历史人物释迦牟尼的传承’吧。此等
道理，看过《大圆满传承源流》、《胜乘宝藏论》等论典的人，应该对此颇为熟悉。
大圆满的传承体系可以如来密意传、持明表示传、补特迦罗耳传等三种方式广泛弘扬。
对于它在人间的弘传情况，《藏密佛教史》的说法则颇具典型性：‘三十三天天王德华桑忠
之子最胜心，曾造最殊胜之四梦，其后所得加被，与梦境相同。十方一切佛五方佛，以加持
金刚心菩萨，由是金刚心以所有大圆满之灌顶与一切教诲，悉予传与，因此在天宫中，便将
大圆满弘扬起来；如是辗转传至人间。’其后，嘎绕多吉（极喜金刚）降生，此人即‘是在
色究竟天，弘扬大圆满者，金刚萨埵化身，最胜心王子出世。’……以后，‘所有内外乘一
切经续，与自性大圆满偈颂六百零四万颂，在王子心中，皆是金刚萨埵，现前显现，给予开
示灌顶，而得最后究竟道智慧示现者。金刚萨埵并予以授记，饬将所有语续，加以纪录。教
主乃在马拉雅山宝贵广大山峰上，……只费三年时间，将所有语续，加以纪录，且造成目
录。’从此大圆满法就开始在人间扎下了根。关于大圆满的传承历史，不同藏密史书中都有
详细介绍，此处只是略微提及。
以上所谈仅为对大圆满最基础之介绍，目的在于打开众人思路，使人们多多少少都能对
佛法的博大精深、圆融贯通有一点基本印象，并从而摒弃掉以一己之见妄测法海深浅的轻浮
学风与习气。佛说八万四千法门只为救度不同根性意乐之众生，众生无尽，法门也当无尽。
而且不论小乘、大乘或金刚乘，就其实质而言，都无非为佛陀权宜施教之方便，岂可硬要抑
此扬彼、判定优劣？三乘佛法怎可以僵化指标及有无历史考据学依据论之，这多少有些执其
为实的嫌疑。太虚大师在这一点上的做法就很值得我们借鉴，他当年曾指出过，‘香拔拉国
与南天铁塔所流出之密法，决不能以无史实可稽而斥之！’也正如《白莲经》所云：‘虽说
调惑之法门，共有八万四千种，然诸佛陀真意趣，乃为无别一本体。我虽开示三乘法，亦随
众力意乐说。’《楞伽经》则云：‘乃至有众生，乘无有穷尽，一旦心灭尽，无乘无有情。’
也即是说，在众生的心识没有灭尽之前，有多少根基不同的众生，就会有多少相应的法门。
这种万千多变的情况，想来用统一的考据学、文献学，再加上从自己的立足点、根性意乐，
以及自己的分别念出发而作的判断，大抵不可能得出正确结论。一个佛教徒生存于世的目的
并不在于你提出了一种多么惊世骇俗的观点，要说最惊世骇俗的观点，释迦牟尼佛早就已经
提出过了。在信心、上师的指引下，按照佛陀的教导如法修行才是最重要的。
很想提一点建议，即这些对密法满怀疑惑的学者可否亲赴藏地，实地考察一下藏地的信
仰情况，亲身来一番对藏地民众的深入‘考据’工作。我想他们将会发现，就整体情况而言，
藏民族对佛教信仰的纯正；藏民族对因果不虚的深刻认同；藏民族对积累福报资粮的重视；
藏民族对所有佛教宗派、大小乘、显宗密宗的绝对恭敬、赞叹；藏民族对慈悲与智慧的追求
及天然养成，在全世界所有的民族中都可谓首屈一指。而且藏民族对外道，包括对一些以特
异功能相标榜的神神怪怪的功门，表现出的冷漠也远远超过了别的民族。他们一旦皈依了佛
教，就不大可能再被任何外道吸引。民众的这种实际修持状况，应能从另一个侧面反映出密
法的合理性与可信度问题。
概而言之，体证佛法是要以全身心为代价的，而研究学问则往往出于个人的喜好。
其实济群法师想问的主要是密法与外道的关系问题，学术界对密法的态度只是顺便提及。
但我自己对这一问题却不能等闲视之，故才‘偏离主题’，不惮罗嗦地说了这一大堆，目的
只为澄清事实真相。下面就言归正传，对法师的提问略作答复。
佛教中确实有些词句与外道的用词很接近，或相同，藏密中也有一些苯教等外道的词语
名相，但若论它们的思想实质则不可等价而观。比如很多外道都谈到了布施等法门，但布施
的目的、方法、对象、指导思想等却有天壤之别，特别是佛教中‘三轮体空’的布施更不见
于外道的思想中。再比如很多宗教都提倡并有具体方法指导信徒离苦得乐，但对苦乐一如的
本性分析也只能在佛法的究竟教义中寻觅。区分佛教与外道的最重要之标志不在词句，而在
见、修、行、果这几个方面，在般若正见、菩提心行、本具佛性、终得佛果这几点上，佛教
中根本找不到外道的影子。藏传佛教也同样，我并不敢说修学密法的人各个都清净纯洁，但
我却可以保证说，据我所知，密宗思想未被任何外道不清净的思想所染污。于此生怀疑者，
可自己翻查密宗有关经论。
顿珠法王曾汇集而成有五十七函之多的《前译密宗汇集》，最近，印度的诸多高僧大德
在此基础上又增加了一百余函，有志、有智之士不妨认真深研一下。不光是在前译密宗典籍
中，在密宗所有教派的典籍中都找不到与外道相同的思想。前人如此，我想现代人同样不可
能在其中发现密法与外道的雷同之处。
由于汉藏之间的地理隔阂及文化差异，加之近现代双方互译的经论并不多，各方面的交
流都不充分，以致汉藏佛教界相互之间的了解远远不够充分，因而出现一些误解也在情理之
中。如今，国外有很多高僧大德及热心于藏文化的人士正在把一批批藏传佛教的典籍译介成
多种语言，汉族人当中也有一些人加快了翻译藏文佛典的步伐，而藏族人中也有很多投入到
了旨在加强互相了解的文化交流工作之中。我相信，随着交流的深入、语言障碍的被打破，
思想的壁垒也一定可以清除。
如果想要全面评价藏汉佛法的本质特征，纵论它们之间既有联系又有区别的特点，那就
必须精通汉传、藏传佛教的内涵，否则所有的评论都有可能走向片面、武断的误区。在这一
过程中，我们应力争不被井底之蛙似的角度所局限。
昔日，众多小乘修行人都诬蔑过龙树菩萨是魔的化身；如今，在很多知识界的学者及教
界僧人、修行者都在纷纷议论密法时，前车之鉴当足以使我们保持清醒的头脑。其实解决这
个问题并不困难，我们一方面需要深入历史，但另一方面，更需要亲身实践、实际修证。只
要对佛法抱有真诚信仰之心，融通显密就不会是遥遥无期的一种梦想，因为显密圆融本来就
是佛法的真意。放下敌视的目光，抛开唯考据是从的束缚，拿出真正的理智与实修功夫，我
们就一定能找到显密的结合点。
在这样一个邪知邪见遍天下的时刻，佛教徒若还出于个人意气而兄弟相残，那只会令佛
法更快地走向衰亡。皮相上的纷争，绝不是百花齐放的繁荣表现，倒很可能是将佛法引入以
个人分别念剿灭佛法正见的前奏。每一个有责任感的佛教徒都应该深思再三！”
纯学术性佛教研究的本质是：在否定了超越现实状态的可能性的预设前提下，来打量以
超越现实为根本目标并取得了有目共睹的杰出成就的伟大精神体系。这与在拒不承认超越经
典物理学的可能的前提下，来评判相对论和量子力学，或者拿二维平面上生活惯了的扁平虫
的经验，来裁定三维空间中的人类行为，一样可笑。对于如此典型的伪科学盲动，我们所能
做的唯一正确的事，就是将它扔进历史的垃圾堆，再也不瞅一眼！
让学术研究者倍感自豪的高度发达的实执分别念，具有二元对立、分裂取舍、直线运作、
执相而求、他因所生、无常变异、依赖蕴身、间接推知、先入为主等许多先天局限性，这使
它面对由双运离戏大法界赋予无限魅力和自由的佛教时惊躁不已，成为必然。举一个简单的
例子，天台“化仪四教”中的秘密教，谓众生共听佛之一音演说法，互不相知彼此所闻的辞、
义（“同听异闻，互不相知”）；而不定教，则谓受化众生虽听见同样的法语，然随根性差
别，所悟法义不同（“同听异闻，彼彼相知”）。不用说时空质能等方面的无穷奥妙（第四
章已做了深刻论述），单是传法过程中的这些神奇处，就足以令习惯做此是彼非的机械判断
的学术研究者们瞠目结舌！不谦虚谨慎地本着真正的科学态度，对研求对象的特点给予足够
敬重，反而绝对迷信实执分别心，无视事实地胡乱猜测、武断定论、纵情批判，真不知这是
学术研究的光荣呢，还是耻辱？
田村芳朗写的《天台思想》中，有这样一段话：“由于现代文献考证学（即在想像中的
唯一普适的绝对时空参照系下，凡夫实执分别心所进行的无序躁动。——引者注）的发达，
有关佛教经典的成立年代已有很明显的了解。因此天台智顗的五时配列被发现是违反历史事
实的，故有学者将五时说（华严时、鹿苑时、方等时、般若时、法华涅槃时）评为毫无价值。
但是在当时已经发生过关于伪经的讨论，因此我们很难认为天台自身会是素朴而单纯的相信
释迦真的以五时说经典。换句话说，五时说只是表明天台智顗的佛教观，是将天台哲学的体
系托于释迦的说法与说时而已。重要的是要在其中取出天台哲学的特色与意义，以此来检讨
其思想性的价值。”
上述文字，把伪科学的学术研究的猖獗和无耻，表现得淋漓尽致。这类以“大乘非佛说”
为铁定原则，并且极大刺伤我们佛教徒宗教感情的文字，现如今，正为形形色色的卖佛贼所
顶礼膜拜，并予极力推广。
净空法师在《金刚经讲记》中讲道：“我们决不能以凡夫的知见看佛菩萨。用凡夫的知
见看佛菩萨，佛菩萨也变成凡夫，就是谤佛，罪过很重。自己谤佛，还影响别人，就是断众
生的法身慧命，结罪就更重。所以，诽谤三宝不是从自己身上结罪的，自身结罪没这么重，
而是从众生结罪的。影响别人愈多、范围愈大、时间愈长，结的罪就愈重。譬如，十方三世
一切诸佛都赞叹净土，《弥陀经》不是假的，十方佛赞叹，罗什法师译六方佛，玄奘大师译
十方佛。现在居然有人说《弥陀经》是假的，阿弥陀佛是太阳神，不但到处宣扬，还写成文
字，出书流通，这罪过就重。这种谤法结罪不在他个人误会，不是他个人看错、想错了。将
来他的这些著作，只要还有一本或有一篇文字在世间，他就出不了阿鼻地狱。”
是谁阴森森地早将阿弥陀佛信仰考证成“太阳神崇拜”，大家都心知肚明。之所以说纯
学术性佛教研究是密宗和显宗的共同敌人，上举天台宗和净土宗遇上的麻烦，就是明证。
究实而论，纯学术性佛教研究乃是凡夫心对它的传统仇敌——大乘佛法和离戏法界——
最壮烈的一波反抗。被压制了这么多年，好不容易赶上物质文明和顺世外道得势，满以为自
己可以跟着翻盘了。哪曾想到头来，依旧是一枕黄粱！事实证明，明治朝以来的佛教学术研
究，既没有资格充当教证，也没有资格充当理证，纯属是无明妄心和偏执烦恼的无序躁动。
既如此，我们佛教徒要它何用？！
佛教从不反对教法方面的研习，但必须明确，研学佛法的根本目的，是遣除虚妄分别，
实修悟道。闻思和修持，乃是相辅相成的关系，必须有机地结合起来。尤其作为一名佛教徒，
无论研学法义，还是实际修持，都务须首先培植崇高的宗教情怀，对三宝始终怀着坚贞不渝
的信心。在大是大非的问题上，是以个人的凡夫分别念为最高标准，还是坚决依循传统经教、
祖师慈训，由此划出了真假佛教徒的界线。
在西藏，否定大乘法的纯洁性和神圣性的人，不要说成名，刚一露头就肯定会被讨伐声
所淹没，当作邪师外道论处。奇怪的是，在号称文明、进步的汉地，千奇百怪的危及大乘佛
法安全的邪师谬论却一个个粉墨登场，非但难以见到积极的鞭挞、声讨，反为成千上万的佛
教徒所轰传、追捧！这种不正常现象，让人对文明和愚昧的真实含义，有了更深一层认识。
现代社会中的人们，精神修养和文化品位其实是每况愈下的。没头脑的随波逐流者越生
越多，给了浅薄、邪恶之徒妖言惑众的大好舞台，应了《灵峰宗论》一句话——“虽鄙陋浅
恶，亦有一辈生盲，辄从其教！”看着谤法群小争先恐后，忙得不可开交的样子，既让人恶
心，又让人忧心。
从精神上摧毁人们对如来圣教的清净信心和纯洁感情，是灭佛的最高明手段。有迹象表
明，波旬对这一手段颇感兴趣，并相当内行。利用学术研究、实执分别而疯狂毁法坏教的印
顺、萧平实之流，究竟是在行持谁的事业，不言而喻！他们对如来显密正法的肆意诋毁，他
们自相矛盾、漏洞百出的邪说谬论的大行其道，又反映了什么样的佛教人文生态！让毒草滋
生疯长的土壤，难道我们就准备这样传给下一代人吗？
据说，曾有净土宗学人游行示威，以抗议对阿弥陀佛和净土法门的恶毒攻击。这样做，
对于捍卫大乘正法当然有一定意义，但我们觉得，要从根本上解决问题，就必须把大乘显密
教法的实相妙义说清说透，把谤法群小的阴暗伎俩揭穿捅破。来自于思想领域的入侵，理应
从思想领域中驱逐。彻底掀翻魔师邪说的生存土壤，连根锄掉精神毒草，比任何形式上的反
击都重要得多，也有效得多。
为了完成这一神圣使命，我们佛教界应该尽最大努力做到精诚团结，求同存异。至尊上
师堪布仁波切曾十分痛心地讲道：现在有不少弘扬净土宗的人，随便诋毁禅宗；弘扬禅宗的
人，随便诋毁净土宗；学显宗的，看不惯密宗；学密宗的，又瞧不起显宗……实际上，大小
显密一切传统正法，都是如来慈悲利生的事业游舞，对于相应根性的修行人来说，也都是胜
妙无比的醍醐甘露。固守门户之见，狭隘地进行割裂、取舍，势必给整体圣教带来莫大的损
失。
仁波切尖锐指出，许多对佛教精华要义一窍不通的人，仅仅仗着大法师、大居士的名头，
就装模作样说三道四，肆意诽谤自己烦恼分别心所无法理解和接受的显密正法，由此已经并
继续在佛教界制造严重混乱。佛陀授记的“狮子身上虫，还食狮身肉”，指的就是这类人……
世亲菩萨《俱舍论》结文叹言：“不见真理无制人，由鄙寻思乱圣教。”莲池大师《竹
窗随笔》云：“智有二：有世间智，有出世间智。世智又二：一者博学宏辞，长技远略，但
以多知多解而胜乎人者是也。二者明善恶、别邪正，行其所当行而止其所当止者是也。仅得
其初，是谓狂智，当堕三涂。兼得其后，是谓正智，报在人天。何以故？德胜才谓之君子，
才胜德谓之小人也。出世间智亦二：一者善能分别如来正法四谛六度等，依而奉行者是也。
二者破无明惑，如实了了，见自本心者是也。仅得其初，是出世间智也，名为渐入。兼得其
后，是出世间上上智也，乃名顿超。何以故？但得本，不愁末。得末者，未必得本也。今有
乍得世智初分，便谓大彻大悟者，何谬昧之甚！”
祖师们的精辟开示，让我们对分别寻思的局限性加深了认识，同时也对“小人无才便是
德”的道理，生起了深切的体会。放眼当代，温良敦厚的美德被世人视作敝屣，各种各样的
叛逆者、批判家、“聪明”人却层出不穷，争奇斗艳。真不知这世道是中了什么邪！
《入菩萨行论》云：“无义命速逝，观慧极难得，此生有何法，除灭散乱习？此时魔亦
勤，诱堕于恶趣，彼复邪道多，难却正法疑。暇满难再得，佛世难复值，惑流不易断，呜呼
苦相续！轮回虽极苦，痴故不自觉，众生溺苦流，呜呼堪悲悯！”寂天菩萨两声“呜呼”，
让人热泪难禁。众生的苦难，魔事的猖獗，圣教的安危，处处揪着我们的心，岂容再袖手作
壁上观！
“大丈夫，秉慧剑，般若锋兮金刚焰。非但空摧外道心，早曾落却天魔胆！”《永嘉证
道歌》这几句话，是我们佛教徒不朽的誓言。故此，无耻挑衅如来圣教的邪说谬论，都必须
为即将临头的扫穴犁庭的灾难做好准备！
重振圣教雄风，需要抓住胜义实相正见和世俗修心法门两个基本点，同时认真做好培养
精英人才和普及佛法知见的工作。
把众生永远拴在自相轮回中，是波旬魂牵梦萦的目标，不将打破波旬梦想放到第一位，
严格地讲，所有努力都是魔业！正如智者大师所言：“魔王亦能说种种愿行，但不能说诸法
实相”、“除诸法实相，其余一切皆是魔事。”因此，只有广弘现空双运轮涅无二的实相妙
理，让众生迅速生起实相正见，才能有效遣除无明愚痴和轮回苦难，粉碎魔王阴谋。
事实上，传统的大乘显密教派，无不（直接或间接地）指归实相妙境，而且已经并正在
救度无量众生抵达解脱的彼岸。此即是她们遭到谤法群小疯狂诋毁和围啄的原因所在。天台、
华严、禅宗、净土、中观、唯识、生圆次第、大手印、大圆满……，如果这些传统正法全被
歪曲了，打倒了，那才正中波旬下怀哩！
本书之所以花上这么大篇幅，不厌其烦地引述经论教言、剖析圆通实相，就是为了说明，
传统大乘显密教法是绝对正确的，也是绝对值得信赖和依止的。稍一对照，就把一小撮邪恶
肮脏的灵魂不知比到哪儿去了。只要我们重塑对传统教法和祖师的信心，下狠心丢掉现代人
特有的习气毛病，远离机械僵化的思维模式，本着谦慎、圆融的精神深入古德留下的佛法宝
库，那么可以说，抉显和播扬大乘实相正见并不困难。
世俗修心法门，主要是通过反复熏习信心、出离心、大悲菩提心，培养宗教情怀成熟学
人相续。其中，尤以信心最为紧要。“佛法大海，唯信能入”、“信为道源功德母，长养一
切诸善根”，无数教言昭示了这一点。
对于佛教徒来说，信仰本不应是个问题，至少不应是个太大的问题。可现在，经过印顺
等人的狠命折腾，它竟然变成一个相当棘手的普遍性问题了。——一想到居然还需由我们正
儿八经地来阐述大乘佛法、金刚密乘是如来金口所宣的清净正法，证明凡夫实执分别心不敌
圣者无漏智慧，如来功德不可思议，传统大藏经值得信赖，八大菩萨不是八大行星，智者大
师、六祖大师、月称菩萨、寂天菩萨等非为凡夫……，就让人心里颇不是滋味。
正信和正见，实际是相辅相成的关系。既然印、萧等人通过曲解、诋毁实相妙义，大大
破坏了人们对大乘佛法的信心，那么反过来，双运离戏实相的有效开显，对于重建大乘佛教
信仰，也肯定大有裨益。轰走邪执偏见，再来触摸可爱的大乘显密教法，深深的感动和崇敬
必定油然生起。
诚如前文所曾指出的那样，只有在承许圆满法无我实相、轮涅无二见的前提下，不舍轮
回的菩萨行愿才有意义。否定了大乘实相妙义的清净性，掉过头再大谈什么“菩萨精神”、
“人间佛教”，是很可笑的。要知道，深达轮回实相即清净涅槃的大乘菩萨，其不予舍弃的，
乃是无有成实自性并转变了庸俗内涵的所谓轮回，此与凡夫人耽著不休的自相轮回，根本不
是一码事。无视二者的微妙差异，背弃智悲双运的大乘精神，一味引诱众生永陷自相的轮回
苦海，这种行为不值得赞叹。
印顺在《契理契机之人间佛教》中说：“真正的大乘精神，如弥勒的‘不修（深）禅定，
不断（尽）烦恼’，从广修利他的菩萨行中去成佛的法门，在‘至圆’、‘至简’、‘至顿’
的传统思想下，是不可能发扬的。”但事实已经证明，若不大力振扬大乘传统实相妙义，表
面的利他行为定会流于形式。最精髓的东西都丢掉了，大乘佛法、大乘精神不名存实亡那才
怪哩！
什么叫做“把佛陀从天上请回人间”呢？大乘了义经论明确宣说的如来恒沙妙德、大智
大悲大力，真的仅是虚无缥缈的神话吗？随着实相正义的开显、双运如来藏思想的深入人心，
印顺“人间佛教”的诸多荒诞提法都将受到历史的清算。事实上，大乘佛宝并不遥远，更非
远在天边，如能融通二三转法轮妙义，可以说，佛陀离我们其实是很近的，近到就在每位众
生心中，近到无始以来未尝离开半步！如果不对大乘经论产生过度失真的误读，很容易明白，
外境中功德圆满的相好佛尊，实为真心如来藏的投影和外现。大乘圣尊的神奇示现、自在游
舞，从最了义的角度来讲，不过是教人反悟自心的善巧方便而已。所以，只有对双运离戏大
法界一窍不通，并且对心灵的无始召唤麻木不仁的人，才会愚蠢地认为生佛迥异天地悬隔，
才会幻想用与顺世外道同流的人本主义思想来改造我们伟大的大乘佛教！
即便佛陀真个现身人间，若不信大乘离戏实相，亦如盲如聋；若具正信正见，那么分分
秒秒都和三世如来同一鼻孔出气，无时不在经验发自内心深处的感动。不向正本清源的关要
处着眼，光是舍本逐末地向外忙活，有多大意义呢？
总之，大乘实相正见的有效彰显，佛教信仰的稳固建立，是发起真实菩提心的前提。出
离心也同样需要有正见正信摄持。否则，若对三宝功德将信将疑，不知轮回世间的痛苦、欺
惑本性，甚至连天界地狱、六道轮回、善恶因果等世俗正见都付之阙如，那么出离心和大悲
菩提心又从何谈起呢？不具此二心，别解脱戒和大乘菩萨戒便形同虚设。没有戒学基础，定
学和慧学自然成了无源之水无本之木。整个修行，也就泡汤了。
出离心之于大乘菩提心的重要性，于此需予特别强调。我们无法想像，一个自己尚对三
有轮回贪恋不舍的人，竟能恳切立志救度一切众生出离轮回苦海，同证无上菩提。太虚大师
之所以强调“大乘成佛心”必须以“出离流转心”和“向上增进心”为基础（“故能发成佛
心，必先有出离流转之心也。故此三心次第相依，若无前二必无后心。常人所谓发大乘心，
为众生发心等，若果未了三界众生生死之苦，决非究竟成佛之菩提心也。”），宗喀巴大师
之所以认为大乘学人须将下士道和中士道修法作为重要前行，就是这个道理。而现在不少人，
竟然口口声声以不出（自相）轮回、不修定慧功德、生生世世变人为荣，究其正信正见，则
乏善可呈。在这种情况下，所谓的利他救世、菩萨精神，不沦为贪著轮回世间、恣纵五毒烦
恼的幌子，那才奇怪！此类行为，及其指导思想，应该对当代佛教的内在衰落负有不可推卸
的责任。
只谈改善（世间），不谈舍离，这就是我们大乘佛教的菩提心吗？度化一切众生圆成无
上佛果的宏伟大愿，难道能和狭隘耽著现实利益的人本主义划上等号吗？自己尚对出离心、
菩提心和大乘实相正见没有深切认识，就能够“以己之昏昏，示人以昭昭”，给众生带来真
实的利益吗？
益西彭措堪布仁波切在讲授《菩提道次第广论》时，对出离心和菩提心的关系进行了深
入论述：
“今天继续讲‘除遣邪分别’。上一次我们讲了邪见之相，对方的观点是菩萨不应当厌
离生死，理由是菩萨应当在生死当中摄受有情，而且在生死当中有大利益。
下面是对彼遣除，分八段讲。
1、对于不怖畏轮回的教证意义颠倒执著是大错谬：
‘ 此是倒执经义，成大错谬。’
意思是，经文没错，是你对经文颠倒理解，所以成为大错谬。这个关要不通达的话，一
般人分析不清楚，认为不必要修厌离心，实质上会变成对人天欲妙的贪执，把大乘佛法沦为
有漏的人天之法。
这是一个大问题，当年在西藏都有这种问题的话，今天在汉地更是比比皆是了。一般人
没有如理辨别的能力，很容易颠倒执著经义，所以导致行为出现很多混乱，出现很多似是而
非的问题。这些疑问不解开，菩提道就没有办法如理如量地依次第走下去，所以以理抉择相
当重要。下面看怎么抉择，这是一个长句，首先排除不正确的了解，然后再显示经文的正确
含义：
‘经说不应厌离生死，此义非显由于惑业增上力故，漂流三有生死病死，是等诸苦不应
厌离，是显菩萨为利众生，乃至生死最后边际，擐披誓甲学菩萨行，虽总众生一切大苦，一
一刹那降自身心，然不由此厌离怖畏，于广大行勤发精进，于生死中不应厌离。’
经上说‘菩萨不应厌患生死’，这不是要说明由于惑业力而漂流生死，那么多的生老病
死、无量的大痛苦不应该厌离，而是显示作为一个菩萨为了利益众生，乃至生死的最后边际，
披上精进铠甲学习菩萨行，在这时候，一定要提起心力，应当要发起这样猛利的大誓愿，就
是：即使所有众生一切种类的大痛苦，每一个刹那都降临在自己的身心上，自己都可以担负
起来，终究不因为这种大苦而有厌离怖畏。对广大的利益众生的菩萨行要发起勇悍的心力，
在生死当中不应当厌离。
所以对于以业惑他自在转的苦，这是要厌离的，因为这是一种行苦的自性，怎么能不厌
离呢？而为了利益众生主动地承受众生的苦难，这是不应该厌离的。比如说，一种苦受由业
惑不自在地显现在自己的身心之上，这说明根本没有超出苦集，另一种是以大悲心观照众生
之后，为了帮助他们，主动地代众生受苦。这两者性质截然不同，一种是以烦恼和业的势力，
显现种种的苦报，是一种不自在的相；一种是具有悲心，主动愿意代众生受苦。对菩萨来说，
前者是一种迷乱，怎么能不厌离呢？不厌离就会长夜流转生死。后者是和大悲相应的，能迅
速积聚成佛资粮，当然应当摄取。在《大乘庄严经论》当中类似地讲道：菩萨见到能让一个
众生的相续当中一刹那生起布施等的善念，为了成办这一点，即使在百万劫精勤都心甘情愿，
没有一点疲厌。……
2、宣说遣除对三有见为胜利之义的颠倒执著之理。
‘又于三有见为胜利之理者，即彼经说菩萨精勤义利有情，如于此事所发精进，如是其
心而获安乐。故不厌患三有之义，是于生死义利有情不应厌患，当于此事而发欢喜。’
再讲‘于三有中见为殊胜利益’的真正含义，就是前面经典所说的，菩萨精勤地利益有
情，对于这个利他之事发起精进，这样他的内心能够获得大安乐。所以‘不厌患三有’的意
义，是指对于在生死之中利益有情不应当厌患，应该对这个趣入轮回利他发起欢喜心。
所以，‘不应厌患’是指对于在生死中利益有情不应厌患，不是对沉溺生死不应厌患。
举例来说，在洪水当中自己不会游泳，如果不厌离，那就会被淹死，但是如果已经会游泳，
那对于入水救人就不应该厌离，否则有能力救人却见死不救，这是非常不应理的做法。实际
上，能在大水当中勇猛地救人，才真正体现出一个人的大义大勇。所以这两者不可混淆，对
于自己沉溺在生死洪流之中，当然应当厌患、赶紧出离，对于在生死之中利益有情却不能厌
患。今天往往拿这个当挡箭牌，口里说：佛法在世间，我们要在世间随缘，所以我们也要会
吃喝会玩乐。这样是把三有痛苦颠倒见为大胜利，而不是对于在三有当中利益有情见为大利
益。
3、对于三有生起悲心欢喜，但对以业惑转生轮回须要恐惧之理：
‘若由烦恼及业增上漂流生死，众苦逼迫，尚不能办自己义利，况云利他，此乃一切衰
损之门，较小乘人极应厌患，极应灭除。若由大悲愿等增上于三有中摄取生者，则应欢喜。
此二不同。’
如果是以烦恼和业的缘故，不自在地在生死中漂流，每天自己都在生老病死、求不得等
等的众苦逼迫之中无法自在，这样连自己的利益都不能成办，怎么谈得上利他呢？我们常常
会喊口号：我要普度众生！如果自己都度不了，自己烦恼起来只能吃安眠药，这怎么能普度
众生呢？所以不能把对生死的贪执当作在生死之中利益有情，这是一切衰损之门，障碍自己
障碍众生，这样下去就是玩弄佛法，打着大乘的幌子实际是搞贪嗔痴搞吃喝玩乐，所以在这
个地方一定要分析清楚。
因此大乘不但要厌离生死，而且和小乘的厌离相比，是极应厌离极应灭除。相反，如果
是由大悲力、大愿力敢于到三有去受生，那是应当欢喜的。
我们可以看到，历史上很多再来菩萨，就他们自己来说，已经超出三有，但是他们以愿
力、三摩地力还是入母胎受生，佛为了救度人类也示现入胎出胎，示现和人一样的行为相。
为什么会这样做呢？就是因为慈悲。佛的法身尽虚空遍法界，我们人在地球上就象小蚂蚁一
样，不容易看到法身佛，所以佛为了救度众生，降生到这个小地球上，示现和众生一般大，
说同样的语言，这样众生就可以和佛亲近、得到佛的救度，所以示现报化二身的原因，就是
慈悲。菩萨也是发愿利益众生，他们超出生死苦海之后，最主要的事业就是利他，所以初地
就有愿力受生，在三地就有三摩地受生等等，这些受生是极应随喜、极应发愿随学的。
4、对于以业惑转生和以愿力等转生没有区分而如是宣说，于行菩萨戒产生恶作罪。
‘若未如是分别如前宣说，则此说者，若有菩萨律仪，《菩萨地》说犯一恶作，是染违
犯，恐繁不录。’
假如没有这样区分何种厌患应理、何种厌患不应理，而说菩萨不应当厌离以业惑所导致
的生死诸苦，假如受了行菩萨戒律仪，按《菩萨地》所说，这就犯了一个恶作罪，是染违犯。
具体情况在宗大师的《菩萨戒释》当中有，本论恐怕篇幅过长没有具体摘录。
在《菩萨地》当中说：‘若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，起如是见，立如是论：菩萨不应
欣乐涅槃，应于涅槃而生厌背，于诸烦恼及随烦恼，不应怖畏而求断灭，不应一向心生厌离，
以诸菩萨三无数劫，流转生死求大菩提。’（菩萨见到很多经典上都说诸菩萨爱乐生死、不
乐涅槃，由于对经义误解的缘故，他生起这样的邪见，这样立论：菩萨不应当欣乐涅槃，应
当对涅槃厌背，对于诸烦恼和随烦恼不应当怖畏、不应当一心厌离，因为诸菩萨在三无数劫
当中流转生死求证大菩提的缘故。）
‘若作此说，是名有犯，有所违越，是染违犯。’（如果这样立论宣说，这是犯了菩萨
戒。）
‘何以故？如诸声闻，于其涅槃欣乐亲近，于诸烦恼及随烦恼深心厌离，如是菩萨于大
涅槃欣乐亲近，于诸烦恼及随烦恼深心厌离，其倍过彼百千俱胝。’（为什么起这样的见就
犯戒呢？因为像声闻欣乐涅槃、厌离烦恼那样的程度，菩萨本来应当超过它百千俱胝倍。）
‘以诸声闻，惟为一身证得义利，勤修正行，菩萨普为一切有情证得义利，勤修正行。
是故菩萨当勤修集无杂染心，于有漏事随顺而行，成就胜出诸阿罗汉无杂染法。’（声闻只
是为了自己一个人解脱生死，还应当这样勤修正行，何况菩萨普为一切有情解脱生死，勤修
正行。所以菩萨应当勤修无杂染心，因为自己没有解脱烦恼，必定不能解脱他人的缘故。）
《庄严经论》上说：‘顶戴众生极重担，菩萨缓行非端严，种种系缚缚自他，应勤修行
百千倍。’
《传释》上说：‘声闻钝根，尚能了知生死过患，深生厌离，何况菩萨是利根性具无量
慧。’（声闻是钝根人，还能了知生死的过患而深生厌离，何况菩萨根性猛利具有无量的智
慧，更应当厌离。）
5、对远离有寂二边的行为，诸智者成就者承许之理。
‘故见三有一切过失，虽极厌离，然由大悲牵引意故，不断三有者，是为希有。’
假如一个人见到了三有的一切过失，没有一点安乐可言，虽然是极其厌离，但是由于大
悲牵引自己的心，反而不断地在三有受生，愿意把自己的生命奉献在众生界，成为一切有情
安乐的所依，这是极其稀有的。
打个比方，一个精神病院的医生，对他自己来说，对精神病的痛苦极其厌离，然而以悲
心的牵引他愿意进入精神病院，在那里长年照顾病人，帮助他们逐渐恢复理智，这种行为是
极其稀有而高尚的。
‘若见三有盛事，如妙天宫，爱未减少，借利他名而云我等不舍生死，智者岂能将以为
喜？’
相反来说，如果见到三有里面有各种高级的五欲享受——美酒、佳人、香车、豪宅，象
微妙的无量宫一样，自己的贪爱没有一点减少，反而以利他为借口说，我们不应当舍离生死。
为什么不舍生死呢？说白了，就是五欲舍不得放下。智者怎么能对这种观点欢喜呢？
所以一个人对于取舍之处要有正确的认识，如果分析不清世间和出世间的缘起差别，很
容易混为一谈，所谓利益众生，也可能变成‘一盲引众盲、相牵入火坑’而已。有些人旗子
打得很大——都是大乘、无上乘，口里说：‘你是小乘出离，我的境界比你高，我要留在世
间利益众生’，其实他是想留在世间多搞一点吃喝玩乐，不愿意离开五欲。
‘《中观心论》亦云：“见过故非有，悲不住涅槃，利他具禁行，而安住三有。”’
以清辨论师的《中观心论》来说，前两句‘见过故非有，悲不住涅槃’，就是菩萨由于
具有见到三有过患的猛利出离心，所以他不是耽著三有的圆满而束缚在三有当中，而是对众
生以大悲他自在转的缘故，为了他利，不安住在寂灭涅槃的边际。后两句‘利他具禁行，而
安住三有’，就是全然为了利他具足大乘禁行的菩萨，他是以大悲愿力等特意地在三有当中
受生、安住。这里的‘具禁行’，‘禁’是遮止，真正大乘的菩萨，自私自利和损害众生的
心念都完全遮止了，他唯一的行持是什么？就是利益有情。
6、以如是根据需要悲心猛利之理，以及和不厌患轮回二者相违之理。
‘又《菩萨地》说百一十苦，是于一切有情发大悲之因（在上士道菩提心次第当中还会
具体讲到），由见如是无边众苦，心生恒常猛利不忍。而云于生死不稍厌患，极为相违。’
这是再举《菩萨地》所说来破斥以上的观点，在《菩萨地》当中讲了一百一十种苦，为
什么要这样广大、深入地思惟苦呢？因为思惟苦是对一切有情引发大悲的因，不认识苦能发
大悲吗？看到众生都是那么安乐，也没有必要去救度他。实际上，只有对众生的苦难认识越
来越深细，大悲才会修得越来越深广。所以论中说：‘由见如是无边众苦，心生恒常猛利不
忍。’正是见到三有充满了无边众苦，并不是安乐世界，才生起恒常猛利的不忍之心。一个
愿意为别人着想的人，见到别人有苦难时，就会不忍心抛弃他，同样，菩萨见到轮回无量的
母有情正在生死当中感受那么漫长、那么多的痛苦，他怎么忍心舍弃呢？所以地藏菩萨发愿
‘地狱不空，誓不成佛’，一切大乘菩萨共修的普贤行愿也说：‘虚空界尽、众生界尽、众
生业尽、众生烦恼尽，我愿乃尽，以虚空界、众生界、众生业、众生烦恼不可尽故，我此愿
王永无穷尽，念念相续无有间断，身语意业无有疲厌。’所以，从理论上说，菩萨应当对轮
回痛苦极生厌离，在《般若经》中也说大乘菩萨应当厌离轮回。
‘而云于生死不稍厌患’，就是敌方却说‘菩萨对生死一点不厌离’，这和《菩萨地》
的观点是极为相违的。哪里相违呢？就是‘心生恒常猛利不忍’和‘不稍厌患’在内心的状
态上完全相违。这个心生恒常猛利不忍，缘自己就是出离心，缘众生就是大悲心，是自己已
经看到了生死的苦，心里很厌患，然后想到别人时会有一种不忍的悲心，愿意入生死去救他。
比如自己心爱的孩子掉在粪坑当中，父亲不忍孩子受苦，所以以悲心跳入不净粪当中，
但父亲没有跳之前和跳入后，对粪坑始终都是厌离的。
一般人智慧有限，乐受和舍受不认识是苦，他把乐受当成真安乐，他会觉得生活很幸福、
心里很满足，所以就说：‘不要把佛法说成是厌世的教，佛法应当是安住在世间的。’这需
要善加辨别。把轮回的那些有漏法执著为安乐，大家一起在轮回里面泡，这既不是小乘佛法，
也不是大乘佛法，却是凡夫生生世世最拿手的生死之法。
7、爱惜深厌轮回而不堕寂灭边的行为之理：
‘若于生死心善出离，次见有情皆自亲属，为利他故入三有海，此道次第亦是《菩萨观
行四百论》之意趣。’
这一段告诉我们，一个大乘菩萨应当按照如理的次第真正发起大悲而入于轮回。现在时
代的问题，就是对于修行次第不清楚，所以造成很多误解，误入歧途。真正按次第来，第一
步对于生死要好好发起一个无伪的出离心，然后见到其他有情都是自己过去世的亲人，他们
正在苦海当中漂流，那当然不能舍弃父母有情只图自己一个人快乐，这时候为了利他，甘愿
跳入三有苦海，是以这样的方式而不舍离三有的，这不是凡夫庸俗的贪著轮回。这样一种道
的次第也是《菩萨观行四百论》的意趣。……
从上面这些教理可以认识到，出离轮回是大小乘的共道，所以叫做共中士道，大乘同样
需要发起出离心、修习解脱道。在发起出离心之后有两条路，一条是只为自己解决问题趣入
小乘，一条是在发起出离意乐之后，观照众生的痛苦由衷发起大悲心、菩提心，往大乘的道
上走。这部《广论》最终的目的，是要把学人引入大乘，但是必须要以下下道支做为基础，
也就是要以下士道深信业果、行持十白业道，中士道出离心、无我正见摄持修持戒定慧三学，
做为大乘必须的共道基础。
以上谈到大乘要以出离心为基础，再下来看密咒乘如何。
8、如是之心，不仅显教大乘，金刚乘修行者也需生起之理。
‘无上密咒亦须此理，如圣天《摄行炬论》云（圣天菩萨的《摄行炬论》是一部密宗论
典）：“以此次第，应当趣入极无戏论行（这个极无戏论行是密宗正行。）。其次第者，谓
修行者最初当念无始生死所有大苦，求涅槃乐，遍舍一切猥杂，下至王位自在，亦当修苦
想。”
这是以一个教证说明出离心是密乘行者需要具足的入密基础。
《摄行炬论》当中说：以这样一种次第应当趋入极无戏论行，是哪种次第呢？就是修行
人最初就应当忆念无始生死以来的无量众苦，这样发起希求涅槃安乐的意乐，‘遍舍一切猥
杂’，就是一切内心散逸在贪著轮回的方面通通都要舍离，下至于王位自在，本质也是苦，
应当修苦想，不应当贪执。不然贪执在欲尘上，怎么能显现密宗大清净的境界呢？
以上通过教证理证很痛快地破除了所谓‘大乘行人自身不应当厌患生死’的邪分别。”
这些似是而非的邪分别，是印顺“人间佛教”的核心思想，也是魔王波旬毁坏佛教的利
器。种种邪师谬论，正是通过巧妙地投凡夫心之所好，饲以美味诱饵，才迅速得势。所以在
某种意义上，邪师谬论欢然施虐之处，即是当今振兴佛教的着手之处。
《灵峰宗论》讲道：“研真穷妄名之为学，盖能深造自得，则左右逢其源，故愈博而愈
约，否则愈博愈无头绪，去道亦愈远矣。古人发心出家，必矢志参学，由痛念生死事大，无
常迅速，此身不向今生度，更向何生度此身，所以三登九上，百城烟水，不惮其劳，念念了
当大事，岂肯著相计名，寻行数墨，附叶攀枝，以徒资口耳哉！末世不然，名为欲续如来慧
命，撑如来法门，而不知痛为生死，惟积学问广见闻，冀可登座挥尘而已。嗟嗟！不与菩提
大心相应，云代佛扬化，吾不信也。不与为生死心相应，云大菩提心，尤不信也。胜负情见
不忘，仅成阿修罗法界；名利眷属意念不忘，仅成三涂魔罗种子。随其所见所闻而起法执，
不能舍弃名言习气，不达如来说法旨趣，不知种种四悉因缘，仅成凡外戏论窠窟。学问益多，
害心益甚，学人益盛，正法益衰！吾所以每一念及，未尝不梦寐痛哭者也。”
“禅教律三，同条共贯，非但春兰秋菊也。禅者佛心，教者佛语，律者佛行。世安有有
心而无语无行，有语而无行无心者乎？今之学者，不惟分门别户，纵发心遍学，曾不知其一
以贯之。……此无他，最初参学，既不具正眼，又不具真正大菩提心，又不具真正为生死心
故也。不为生死，决不能发起大心。不发大心，决不能开发正眼。欲真为生死，别无他术，
须识三界无非是苦，现在身心便是苦具，不知苦故，重造苦因。今以四大观身，四蕴观心，
了知无我我所，只缘迷惑，枉受轮回，深生惭愧，猛求解脱，此即真实为生死心。而又了知
心佛众生三无差别，诸佛已悟，众生尚迷，我今既知此理，誓与众生，同证正觉，此即真正
大菩提心。发此心已，又知设有一事不合佛行，一言不合佛语，一念不合佛心，则不足自利
利他。三千威仪八万细行，皆磨礲真性之具，断不在衣钵锡杖间，便应洞明作犯止持，及开
遮方便，方成佛行。十二分教三乘圣典，皆指点心性之诠，断不在名句文身间，便应痛究偏
圆权实，及体宗力用，方解佛语。拈花竖拂种种机缘，皆点铁成金方便，断不可落识情卜度
边，便应直下觅心了不可得，不于心外商量古人公案，方契佛心。夫佛心己心，岂有二哉，
观现前一念心了不可得，不复误认缘影为心，方知一切诸法，无非即心自性，既知一切法皆
即自心，则佛心亦即自心。既知佛心即是自心，则佛语佛行，何独非自语自行乎？不于心外
别觅禅教律，又岂于禅教律外别觅自心，如此则终日参禅看教学律，皆与大事大心正法眼藏
相应于一念间矣！”
蕅益大师对发心和闻思修行关系的深刻论述，为后人指点了迷津。至尊上师堪布仁波切
等宁玛派大德也反复强调，认真修学《大圆满前行引导文》和《入菩萨行论》等修心宝典，
是成熟学人相续的重要途径。通过世俗修心法门的熏习，学人道心定能增上稳固，从而顺利
悟入胜义实相。二谛圆融的如理修学，是造就快乐的解脱者和欣欣向荣的佛教新气象的根本
保证。
古人云：“人能弘道，非道弘人。”法是死的，人是活的，法要通过人才能起作用。是
故，采取什么样的方式，让佛法更加有效地利益众生，同时自身得以广泛流传，也是个很重
要的问题。
在坚持正信正见的前提下，开办佛学院，建设如理如法的道场，下大力气培育僧俗人才，
当然是关键环节。但在任何情况下都必须注意，学修结合、三学递进、圆融无违的传统精神
决不能丢掉。破法者蓄意制造的偏堕混乱和敌对情绪，引发了严重后果，留下了深刻教训，
必须引以为戒。
在培育僧才方面，藏传佛教有不少优良传统值得借鉴。譬如说，在讲闻兴盛、极重法义
研学的同时，又高度强调熟练背诵经论教言。不要说声名卓著的大上师，即便普通出家人，
也无不背得整部整篇的佛经祖语，在交谈、讲法、辩论或著书之际，往往脱口而出信手拈来。
刻入学人心坎深处的这些金刚语，让人终身难忘，由此对深刻理解法义和熏陶宗教情怀所带
来的助益，非过来人不可尽言。（汉地传统的教育方式与此颇有相似之处，四书五经等儒家
经典历来是士子们必须熟背的内容。可惜现在早已古风不存了。）至于广泛开展的精彩热烈
的辩论，在抉显佛法真义增上学人智慧方面所起到的巨大作用，就更是不言而喻了。
十数年乃至数十年如一日地诚敬依止上师善知识，比起三四年课桌上的形式交往，效果
也不可同日而语。有人拿敬信上师来批评密宗，殊不知这正是生命大智慧得以有效传递的关
键所在。汉地佛学院的根本毛病，主要就出在这里。短短几学年一晃而过，数十名学生各奔
东西，撒出去后很快被茫茫人海所淹没，连个影子都找不到。表面看是重获自由，实际对大
多数人而言，正是以更大的不自由作了代价。修行是一辈子的事，所以具德上师的长期提携
和慈悲加持，至关重要。作为初学者，没有十几二十年以上的严格管束、具体引领，仅学点
皮毛名相便随心所欲地独立行动，能不让人捏一把汗吗？尤其是这物欲横流浊恶不堪的末世，
常让人身不由己，过早的放任自流无疑会损及道心正念。要是果真有出淤不染的善根、缘份，
又何以随业风飘落这样的时代呢？
尊师重道，本为中华民族的传统美德，如今受到冷落，在很大程度上要归咎于过份崇尚
个人价值和个性特色（背后有萨迦耶见作祟）的时代风潮。不过话又说回来，即便学生有心
长期依师，佛学院里具足教证功德、深孚众望的合格上师，又有多少呢？批评密宗敬重上师，
在某种程度上恰恰反映出汉地具有强大精神凝聚力的高僧大德的稀罕，以及师道之没落。没
落到对正常现象大惊小怪，稀罕得心生忌妒！优秀师资严重匮乏、丢掉尊师重道的传统精神、
没有长期深造的机缘、学修脱节、人才师资更加下滑，我们的汉传佛教，什么时候才能走出
这个令人痛心的怪圈呢？
反观藏地，这样的放任、失控现象却不多见，在各个教派、传承的有效引领下，闻思修
行均稳定有序地得以开展。汉地学人比赛的是谁跑的地方多，谁的人缘关系广，而藏地佛教
徒，则以长期依师、安住不动、博学精修为荣。特别是有学有证的高僧大德不断涌现（当然
这和密宗的独特加持力有关），为优秀传统的继承、佛法智慧的传递以及佛教势力的巩固，
提供了有力保证。学修结合、三学递进等基本要求，也在围绕佛教大师独具的人格魅力和精
神凝聚力发展起来的良好师徒关系中，得以顺利落实。正是系统有序的学修环境和长期稳固
的师徒关系，使藏传佛教长盛不衰。
当然，长盛不衰并不等于十全十美，汉地有许多优良传统，也很值得藏传佛教学习。上
述感想，不过是笔者根据自己的观察，提出的或许有参考价值的个人意见。但至少可以肯定
地说，如今在汉地相当时髦的一些错误观念，在藏地是没有的。譬如，有人慨叹“修行修行，
把佛教都快修没了”，有人深表赞同，于是，极力打倒真修实证，千方百计诱导所有佛教徒
钻进世俗社会中摸爬滚打，竟成了所谓的复兴佛教的方针大略！这种做法，不让我们的佛教
迅速衰败下去，那才怪了！
大乘菩萨精神，当然要体现在入世救世上，但决不是叫每个佛教徒都无意义地去殉葬，
通过牺牲自己的解脱慧命换取暂时的虚假繁荣。当代弘法事业的确时不我待，但越是如此，
越应该深谋远虑长期规划。直线思维模式不仅在抉显胜义实相上栽了大跟头，而且事实证明，
即便在推广佛法的方式方法上，也错误不断。急功近利的短期行为和以退为进的可持续性发
展，孰优孰劣，早由古人的一句“磨刀不误砍柴功”，给出了答案。看古人公案可以知道，
即便经过长期苦修证得心性，他们也常默默无闻地水边林下长养圣胎，待到龙天推出方随缘
利生。现在的时局，不一定允许原封不动地照搬古人做法，但显而易见的事实是，一位具证
大德出手，是千百个具缚凡夫也望尘莫及的。所以问题的关键并不在于需不需要修行，而在
于需要什么样的修行！是在清净的信心、出离心、菩提心和实相正见指导下，坚持二谛圆融
的传统精神进行修行呢，还是遁世枯坐、唯求自利，或者一头扎进红尘世间拼命扑腾？什么
事情，都不能从一个极端走向另一个极端，在许多情况下，丢掉直线思维模式和轻浮心态，
虔诚地向传统精神中寻求感悟、吸取营养，才是走出困境的良策。许多麻烦和困扰，实际并
非源于传统佛教的过患，反而恰恰是由于没有把握和坚持传统佛教的精髓所致！对于这一点，
一定要生起清醒的认识。所以说，批判传统、抛弃传统决非解决问题的好办法，如果把物质
文明的虚假繁荣所引发的时代优越感无限扩大化，积极向庸俗的人本主义、顺世外道思想看
齐，实际是非常愚蠢的行为。
不先下苦功感悟传统精神，努力提升自身的宗教情怀、人格修养和学修境界，怎能对佛
教作出实质性贡献呢？知见未明脚跟未稳，就匆匆扑进花花世界，若能全身而退就已是万幸
了，哪还谈得上什么利生大业呢？
关于静处修法的功德和散乱愦闹的过患，佛经祖语进行了广大宣说。如《大宝积经》云：
“弥勒！彼诸菩萨既出家已，未得慧力而欲得者，不舍利养不修少欲，未生慧力当令出生，
已生慧力能令增长，无有是处。不舍愦闹，不住寂静，未生慧力当令出生，已生慧力能令增
长，亦无是处。”
《大乘本生心地观经》云：“出家菩萨远离喧闹，住阿兰若修摄其心，无量千岁以求佛
道。三世如来离诸喧闹寂然闲居，万行增修证菩提果。缘觉声闻一切贤圣，证得圣果亦复如
是。其阿兰若有十种德，能令证得三菩提果。……阿兰若处有如是等无量功德，以是因缘，
出家佛子誓舍身命不离山林。”
智者大师在《摩诃止观》中也慈悲开示道：“夫山中幽寂神仙所赞，况涅槃澄净贤圣尊
崇。佛话经云：比丘在聚身口精勤，诸佛咸忧；比丘在山息事安卧，诸佛皆喜。况复结跏束
手缄唇结舌，思惟寂相心源一止，法界同寂岂非要道！唯此为贵，余不能及。”
“第三闲居静处者：……三种三昧必须好处，好处有三：一深山远谷，二头陀抖搂，三
兰若伽蓝。若深山远谷途路艰险，永绝人踪谁相恼乱，恣意禅观念念在道，毁誉不起，是处
最胜。二头陀抖搂，极近三里交往亦疏，觉策烦恼，是处为次。三兰若伽蓝闲静之寺，独处
一房不干事物，闭门静坐正谛思惟，是处为下。若离三处，余则不可。白衣斋邑，此招过来
耻，市边闹寺复非所宜，安身入道必须选择，慎勿率尔。若得好处，不须数移。”
“凡令讲说或劝为众生，内痒外动，即说一两句法，或示一两节禅，初对一人驰传渐广，
则不得止。初谓有益，益他盖微废损自行，非唯品秩不进，障道还兴。象子力微身没刀箭，
掬汤投冰翻添冰聚，毗婆沙云破败菩萨也。昔邺洛禅师名播河海，往则四方云仰，去则千百
成群，隐隐轰轰亦有何益利？临终皆悔。……大论云：菩萨以度人为事，云何深山自善？答
曰：如服药将身体康复业，身虽远离心不远离。若至六根清净，名初依人，有所说法亦可信
受，一音遍满闻者欢喜。是化他位也。若此时不出，强软两贼无如之何。自行转成，于他有
办，大象捍挌刀箭无施，日光照世长冰自冶。此即安忍之力焉。”
藏传佛教中的这方面教言，更是不胜枚举。如《入行论》中云：“林中鸟兽树，不出刺
耳音，伴彼心常乐，何时共安居？何时住树下，岩洞无人寺，愿心不眷顾，断舍尘世贪？何
时方移栖，天然辽阔地，不执为我所，无贪恣意行？何时居无惧，唯持钵等器，匪盗不需衣，
乃至不蔽体？何时赴寒林，触景生此情：他骨及吾体，悉皆坏灭法。吾身速腐朽，彼臭令狐
狼，不敢趋前尝，其变终至此。孑然此一身，生时骨肉连，死后各分散，何况是他亲？生既
孤独生，殁复独自亡，苦痛无人摊，亲眷有何益？如诸行路客，不执暂留舍，如是行有道，
岂应恋生家。迨及众亲友，伤痛及哀泣，四人掮吾体，届时赴寒林。无亲亦无怨，只身隐山
林，先若视同死，殁已无人忧。四周既无人，哀伤或为害，故修随念佛，无人扰令散。故当
独自栖，事少易安乐，灵秀宜人林，止息众散乱。尽弃俗虑已，吾心当专一，为令入等至，
制惑而精进。”
“思维地狱苦，始知诸欲患，非毒兵器火，险地所能拟。故当厌诸欲，欣乐阿兰若。离
诤无烦恼，寂静山林中，皎洁明月光，清凉似檀香，倾泄平石上，如宫意生欢。林风无声息，
徐徐默吹送，有福瑜伽士，踱步思利他。空舍岩洞树，随时任意住，尽舍护持苦，无忌恣意
行。离贪自在行，谁亦不相干，王侯亦难享，知足闲居欢。”
《大圆满心性休息》中云：“目睹尸林散骨景，自身亦知如是性，悉皆散落之有法，不
贪无实轮回法，恒灭诤论诸烦恼，自心堪能得安乐。诸佛称赞寂静林，厌恶世间往静处，仅
迈七步之福德，何者恒河劫佛前，数劫供养诸福德，不及前福百千分，是故行者皆应当，依
止寂静森林处。”
时至今日，尘世间的染污诱惑只可能比古时大，而不会更小。作为修行人更应该远离散
乱愦闹，深深思维三有轮回的痛苦、虚假和欺惑本性，努力护持正知正念。竭力诱导佛教徒
丢掉出离心，一味随外门转，不管以什么理由，都是不可取的。若在叫人委身险地、深陷自
相轮回苦海的同时，还大肆歪曲和诋毁大乘佛法精义，那就更是犯罪了！
因于对出离心的高度重视，和对大乘菩提心的正确认识，藏传佛教在这方面做得较为如
法。譬如，至尊上师堪布仁波切就对随学徒众制定有非常严格的纪律，不许随意外出，不许
异性道友接触、说话，在道场内个人也不得安装电话、使用手机、拥有电脑，电视、录像、
网络等更是受到严厉禁止。如是从各个环节堵塞外界的负面影响。实际上，对于生起教证功
德、对治烦恼习气来说，古代祖师们的如海教言早就足够了，现代高熵文化不一定能在这方
面帮上很大忙。尽管现代社会的冲击很大，但我们佛教徒想静心学法修行，从骨髓中一丝丝
拔出累劫无明习气，不努力营造一个相对独立的良好环境，肯定是不行的。只有在具德上师
引领下，通过长期稳定的封闭性（或半封闭性）强化训练，才有可能造就合格的弘法人才，
迎来佛教的伟大复兴。不是每一位出家人都堪当此重任，但也不是所有出家人都不需要投入
这样的铸造和磨炼。内心具足正信正见和修证功德，再面对社会行持利他，和“头重脚轻根
底浅，嘴尖皮厚腹中空”的急功近利者，显然是不一样的。有理由相信，魔王更喜欢的是自
身难保的后一种人，而不是前者。
离开广泛的普及和广大的信众，佛教就没多大价值了，而且也不会有什么前途。借助慈
善事业、文化教育等表面形式，施予众生暂时的利乐，同时扩大佛教影响面，让佛法深入人
心、融入社会，意义固然不小。但千万不要忘记，形式是为内容服务的，暂时的利益，不等
于永恒的安乐。如果把形式当成终极目的，把工具奉为最高原则，则显然已误入歧途。
出家人，依传统理当以法布施为主。如果不将重点放在切实提升自己的佛法修养、引领
大众生起清净的佛法知见上，仅仅在皮相形式上留连忘还，又如何能荷担如来家业呢？难道
说，几个公司几片砖瓦几句寒暄，就是释尊的全部家当吗？倘若大乘佛法精义受到大肆曲解
和诋毁，正信正见出现普遍危机，那么佛教界就算涌现出好几打名扬全球的大慈善家、大实
业家、大学术家，修建起千百座金碧辉煌的大寺庙，恐怕也不是什么幸事！佛教界为适应现
代社会而做的努力，如果归根结底没能对学人迅速生起实相智慧解脱轮回苦海带来实质性帮
助，那么在某种意义上，说这一切“皆是魔事”并不过份。
为了实现原始目的，魔王常常在外表上示现相似的善言善行，有时还表演得相当精彩。
但是，处心积虑地歪曲和排斥圆通实相的伪善，迟早会露出马脚。所以已经有越来越多的人
士注意到，印顺虽然“亦能说种种愿行，但不能说诸法实相”，不仅自己说不了，他的颠三
倒四暗藏杀机的“人间佛教”，还在事实上对如理弘传诸法实相的传统圣教造成了极大破坏！
正如《功德藏》所言“树根为药芽亦药，根为毒（则）芽何用说”，既然根子上早已糜烂，
那么再怎么涂抹菩萨精神、不厌轮回、不断烦恼的脂粉，也难辞断人慧命、毁人正信之嫌！
从表面看，印顺是破掉大乘佛教之后又回归了大乘佛教，但细心的人不难发现，他所回归的，
不过是早已抽掉正信正见、与顺世外道同流的“伪大乘”而已。
关于佛教应该如何正确面向未来，适应社会发展，至尊上师堪布仁波切在《藏密问答录》
中作了有力论述：“佛教确实面临一个如何与整个社会的现代化进程相协调的问题。在飞速
发展的现代社会中，我想佛教应该而且必须借助于现代化的各种手段以利自身的发展壮大。
但这一切的前提必须是：佛法绝不能以丧失自身的原则为代价去迎合世人；佛法也绝不能以
降低自身的水准为条件，一味迁就现代人的各种生活习惯、思维习惯。在这些前提下，我们
欢迎一切现代化的弘法方式，并将积极准备将这些手段用于藏传佛教的弘扬上。但最主要的
指导思想依然是，佛法的思想如果不能穿透时空的迷雾，佛法如果没有揭示出宇宙的终极真
理，佛法如果还要随着世人分别念的改变而相应地被其所化，并不能化导世间学艺与世人思
想的话，这样的佛法又怎佩称为最究竟的智慧？故需要现代化的不应该是佛法的本质、佛法
的思想，而应是把这一本质、这一思想尽最大可能传播开来的工具；并且我们必须保证这种
种现代化的工具不会日益侵蚀掉佛法的精髓，它们不应该喧宾夺主，它们只能被佛法所统帅，
不能反而凌驾到佛法头上。
我们已经看到并且承认汉地种种借助于现代化的手段弘扬佛法的做法，正如我们也同时
注意到很多西方国家的法师也在运用现代化的媒体、方式弘法利生一样，对他们的做法我们
依然随喜、赞叹。很多藏传佛教的高僧大德在东南亚、西欧、北美等地讲经说法时，同样采
纳、接受了诸多新式工具。国外许多国家和地区还设有专门的佛教电台、电视台、报刊杂志，
这些弘法的新思路、新手段都值得我们借鉴、选用。再说如今的时代早已是科技的时代、电
子的时代，大多数人都恨不能将自己的人脑换成电脑，以更好、更快、更多地接受、储存、
处理各种信息，为随顺世人日益变换的接收方式、联络及沟通媒体，佛法教育、传播手段当
然也要更上层楼，以免落伍、跟不上时代发展。
近几年来，我们也陆陆续续地采用了电脑打字、激光照排、录音录像、同步翻译等措施，
以加强弘法的现代化程度。尽管藏地相对于内地而言，科技文化还显落后，但我们也将尽力
捕捉高科技的步伐。不过话又说回来，对这一过程中有可能产生的问题，我们也有着清醒的
认识。毕竟，现代化的字眼背后绝不意味着毫无瑕疵、一片光明、皆大欢喜。
比如网络的应用就存在一些问题。佛教徒本应用它来搜集资料、解疑答惑，或开展网上
教学、远距离传法等活动，但现在只要上网浏览一下就能发现，很多网站、很多网友都已把
网络所提供的方便用来进行各种无聊的个人宣传、个人攻击以及庸俗的联络交友。再加上很
多人把严肃的佛学辩论变成低俗的攻讦谩骂，凡夫的分别念原本就很增盛，大家又缺乏正知
正见的引导，这样一来，网络所提供给人的方便就要大打折扣了。何况对一个修行人来说，
依止上师是非常关键的，藏传佛教中要求弟子与上师之间应至少相互观察三年。而在网络的
虚拟现实中，这一条件如何得以落实？更何况一些佛教徒还通过网络学到了很多不好的东西，
诸如增长了贪心、混淆了法与非法的界限、脑子里塞进去一大堆无用而有害的垃圾、沉溺于
游戏等，这些都是我们在利用网络这一新媒体时所应注意的问题。
至于说到用通俗易懂的现代语言对佛法进行诠释的问题，也需从两方面进行考察。
《时轮金刚》中说过，以大众易懂的语言造论很值得赞叹，故我们当然不反对用现代人
容易理解的话语去解释佛法。但我担心的是，佛经、佛法的原意会不会被有些人在这一过程
中有意、无意地加以篡改。如果有人仅仅为追求所谓佛经语言的现代化就舍弃了佛法的本来
意蕴，只以自己的分别念为主干，将自己的理解硬填充进佛法中，并以此而赢得了某些现代
人的好感，则这样的‘通俗易懂’绝不应是我们奋力追求的目标。
背离了佛法的经教，剩下来的凡夫的分别念，不论在词语上多么贴近现代人的阅读习惯，
在思想上多么富有所谓的现代气息，其价值也无丝毫可取之处。《三摩地王经》中云：‘眼
耳鼻非量，色声意也非，若此为正量，圣道复益谁。’这里已非常清楚地指出了凡夫的分别
念根本就是不可靠的。《四十二章经》中也说：‘慎勿信汝意，汝意不可信。’
因此，如果不依据佛陀的本意解释佛法，只知用自己的分别念妄加揣测，如此这般的弘
法方法怎能令人轻易认同。况且佛法中蕴含着非常深奥的道理，如佛经中云：‘一根发尘端，
不可思议刹，各形皆不一，彼等无混杂。’遇到这样的道理时，世间语言恐怕难以揣测到如
此高深的境界。此时为了随顺受现代物理学、天文学熏陶而长大的现代人的理解习惯，我们
是不是要把这种不可思议的情境通俗化为二维空间、三维空间等的领域？以它们来类比佛教
的时空观是可以的，但不要让人产生一种错觉，以为科学才是衡量一切，包括衡量佛法的杠
杆。现代科技在很多领域都无法与佛法相匹敌，而佛法中更有太多超离言语名相的地方。习
惯于以通俗易懂的现代语言对佛法进行诠释的人们，在碰到这些地方时，是要让现代人感到
佛法的不可思议，还是要让他们感到佛法的不可理喻？当然，如果能在不改变佛法本义的情
况下尽量使用现代语言，则是值得赞叹、称扬的一种智慧之举。
只要对众生有利，又不损害佛教的原则，我相信藏地也会越来越多地采用现代化的传播
手段。从另一个角度来说，适应现代化是问题的一个方面，继承古代传统则是不可偏废的另
一方面。我到泰国去的时候，就发现那里的僧人们至今仍是光脚行走、托钵乞食，居所中也
无任何财物，基本保持了佛陀时代的清净生活。而汉藏历史上的高僧大德也为我们流传下来
很多极其珍贵的传统，不仅有思想上的，也有行为上的，这些才应该是我们持守不变的传家
宝。假如思想、见解、行为都已发生了变化，都已背离了佛法的原意，那么语言上再标新立
异又有多大用处呢？
以上所谈绝不是针对济群法师个人而言，我本人对法师也无任何不恭敬的意思。只是在
面对大量的以世俗化的理念高唱人间佛教之徒所散布的言论、观点时，才有感而发，尽吐心
中所思。……但现阶段很多提倡人间佛教的教内、教外人士，却有些背离（太虚大师等）先
行者的既定方向，他们往往从皮毛上理解‘人间’二字的含义，以为人间佛教就意味着佛教
的极度世俗化。在‘法法皆是佛法’的幌子下，他们庸俗化地误解了佛法‘不离世间觉’的
本意。对普通凡夫而言，在他们简单化地高举法法皆是佛法这面旗帜的同时，不知是否已去
除掉自身的执著与分别念？在未断除执著与分别念的前提下，法法皆是佛法的提倡，很容易
被人们用来装饰自己世俗化的种种言行，还美其名曰‘佛教现代化’。
曾有法师这样论述道：‘过去传教者鼓励信徒舍弃人间，抛妻弃子，入山修道，埋没了
佛教的人间性，致使佛教衰微，了无生气。’因此他认为，‘在今后的工业时代里的佛教，
一定要从入世重于出世做起，……把佛教的慧命，从寄生在寺院上而转移到事业上。……现
代化的佛教事业，应包括工厂、农场、保险、银行、公司，所谓工农商贸。’（此段文字及
下引文字皆出自陈兵、邓子美所著《二十世纪中国佛教》一书。）由此可见这位法师心目中
的现代化，已远远超过了传播手段的现代化，诠释佛法之语言的现代化，而是几乎涵盖了佛
教的全部领域。正如他自己所言，佛教现代化具体展开为‘一佛法现代语文化；二传教现代
科技化；三修行现代生活化；四寺院现代学校化。’
面对如此冠冕堂皇的议论，我们不禁要问，佛祖释迦牟尼佛因地时的种种苦行，包括抛
妻弃子、入山修道等行为，尽都是在埋没佛教的人间性？历代祖师大德的六度万行都不是在
行菩萨行，他们全都是为了一己之私利，根本就不想净化世道人心、提升社会整体文明程度？
续佛慧命之基础可以不在寺庙，不在发扬讲经说法、闻思实修之传统的寺院按严格标准培养
出一批批能弘法利生的僧才？佛法如果只知入世、不知出世为何物，这样的佛教岂不是要让
人永远深陷于轮回的泥淖？那我们就没有必要再去学佛，因它跟一般的世间伦理、道德、哲
学以及一切自然、人文学科已无有什么不同之处……
一个佛教徒，除非他已然是个大成就者，否则刚一开始学佛修行就在滚滚红尘中摸爬滚
打，最终的结果恐怕不会是一个历经千锤百炼的修行人的脱颖而出，倒是一个与凡夫俗子无
甚两样的‘现代人’的长大成人。佛法如果为了吸引现代人，为了不被现代人讥笑为落后，
为了暂时笼络住不愿遵守戒律、不愿苦行修道、不愿闻思深奥难懂的佛理、不愿与自我作最
顽强斗争的某些现代人的思维习惯、行为方式，为了整个世界都已越来越物质化、机械化，
为了人们的欲望越来越增盛、性格越来越懒散、我执越来越严重，就放弃严格的戒律、修行
者必须多年闻思修的要求，以及思想与行为上必须克服种种人性弱点的修行过程，而一味投
身于世间工商农贸的浊流，那么不管你给它此刻是安一个佛教现代化的名称，还是赋予它人
间佛教的美名，都不能改变一个也许用不了多少时日就会暴露出的事实：在所谓的佛教团体
越来越富裕的同时，在佛教僧侣们开办了越来越多的实业公司，并且也确实花费了巨额资金
用于各种各样的社会福利事业的同时，佛教在民间的名气确实是大了起来，影响力也大了起
来，但佛法的精髓反而日渐被人们冷落。佛法存在于世的目的不是为了与别种宗教争夺信徒，
也不是为了与社会福利团体划上等号。也许人们想的倒是不错，先以欲勾牵，后令入佛道。
但在佛法把自己的慧命建筑在各项世间事业上的时候，一句古话倒很可能为佛教的未来发展
勾勒出一幅暗淡前景：如入鲍鱼之肆，久而不闻其臭。在佛法与现代生活全方位拥抱在一起
的时候，佛法如果主动让出了自己的尊严与驾驭权，最后的结果便只能是形象佛法的大量应
世，以及佛法与世间法则的同流合污。……
总而言之，不失佛教本义、不违教义基础且有利于众生的各种佛教现代化之主张，我们
完全赞同并随喜；若以‘人间’二字作借口，丢弃、诽谤佛教本有的见修行果，那我们作为
佛教徒理当对之进行驳斥。”
堪布仁波切的原则性论述，为佛教在新时代的健康发展指明了方向。作为一名佛教徒，
必须对科学技术和现代文明的利和弊保持清醒的头脑，倘若无有原则地一头扎进高熵社会中，
到头来很可能与自利利他的初衷南辕北辙。因此一定不能忘记：只有在充分尊重和继承优良
传统的前提下，运用现代化手段的弘法工作，才能体现出它的意义。如果舍本逐末，势必得
不偿失。
正是经过对大乘显密教法的深入探析，以及对佛教界众多现象的冷静观察，让笔者对自
己的传承上师和大恩根本上师生起不夺的信心。作为普普通通的凡夫学人，自己的渺小浅陋
是不须言的，因此，假如本书能对我们可爱的佛教有所贡献，必是深恩似海的上师慈悲加被
所致。当我们深切地祈愿，自己凡夫三门成为至尊上师身语意三金刚的自在延伸之际，就感
觉没有不能发生的奇迹。
金刚上师住世所愿成，僧众讲修增上教法盛，
眷属信施财富皆圆满，教法长久住世愿吉祥！
--------------------------------------------------------------------------------
佛教图书馆\ 藏传佛教\大德开示\般若锋兮金刚焰
http://www.budd.cn/book/book/showbook.asp?no=5862
